中国哲学初步-第32节

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湃宋�“补偏救弊”

　　　　，既说一个“知”又说一个“行”

　　　　，以纠正“冥行妄作”和“悬空思索”这两种割裂知行关系的倾向。　由于朱熹把知行分成两截，在维护封建统治阶级利益方面难免闪失，于是王守仁提出“知行合一”

　　　　说。他认为这种学说能“补偏救弊”

　　　　，从而恢复知行的本体，解决对封建道德的认识和行为的统一问题。　其内容包括如下几个方面：（一）　以知为行王守仁强调用“知”来指导“行”

　　　　，知行不可分离，他说：“知是行的主意，行是知的功夫。　知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。　只说一个行，已自有知在。”

　　　　①意为：能认识封建道德就是行的开始，行动上符合封建道德就是知的体现。　知中含行，行中含知，二者不可分离。（二）行统一于知王守仁把行看成是知的表现形式，主张行来源于知。　他说：“《大学》指个真知行与人看，说，如好好色，如恶恶臭。

　　　　①②　《王文成公全书》卷一《传习录》上。

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　　　　见好色属知，好好色属行。　只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。　闻恶臭属知，恶恶臭属行。　只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。“

　　　　②这是说，喜欢美色，憎恶臭气，是天赋的不需学习的“良知良能”

　　　　，所以，没有向外求知求能的问题。　当人看到美色时，自然产生爱好的情感和意念；闻到恶臭时，自然产生憎恶的情感或意念。　这种情感或意念既是知也是行。　见好色与好好色，闻恶臭与恶恶臭，是同时产生的，所以知和行是合一的，不可分的，行由知决定，也就是把知和行统一于内心的活动，达到内心的直觉合一。（三）一念发动处便是行为了进一步强调以知为行这一论断，王守仁又提出“一念发动处便是行”这一命题。　他说：“一念发动处，便即是行了。”

　　　　①“一念发动”是说人们突然间发生某一意念，王守仁认为这便是行。　这就是说，一有念头便即是行，如有“欲食之心”

　　　　、“欲行之心”

　　　　即已是食与行等行动的开始。这种观点，实质上否认了主观动机需要有一个见之于客观的转化过程，抹杀了主观和客观、知和行的界限。　他用“知行合一”取代了知行的对立统一。王守仁提出的“知行合一”说，用意是十分明确的。　他说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。　发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，

　　　　①《王文成公全书》卷三《传习录》下。

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　　　　不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。“

　　　　①这就是说，他之所以提出“知行合一”说，就是要从思想上防止违反统治者利益的意念产生。　即要从动机上来防止农民的反抗，这就是他所谓的“破心中贼”。而破心中贼，是为了“破山中贼”

　　　　，从而巩固封建地主阶级的统治。

　　　　三、王夫之的“行先知后”说

　　　　在王守仁之后，于明末，我国历史又进入一个“天崩地解”的时代。　期间，出现了以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的一批进步思想家，在知行观方面，既批判了朱熹的“知先行后”说，也揭露了王守仁的“知行合一”说，其中做出最大贡献的首推王夫之。朱熹把“知”和“行”分成两截，认为“知”可离开“行”而存在。　王夫之指斥这是在知行间“立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据”

　　　　②，即在知行之间划一条不可逾越的鸿沟，将人们困于没有根据的见解之中。　接着，王夫之剖析了“知先行后”说所带来的危害。他认为，先知而后行，实质是割裂知行的关系，拒绝客观实践，把人引进故纸堆里“寻行数墨”

　　　　，结果使人空疏无能；或者陷于“虚以索惝怳之觉悟”

　　　　①，以空想为“知”。这种“知”

　　　　，是不可能符合现实的。　持这种“知”的人，只能是空话连篇，言行不

　　　　①《王文成公全书》卷三《传习录》下。②《尚书引义。　说命中二》①②③　《尚书引义。　说命中二》

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　　　　一。　同时王夫之又指出王守仁的“知行合一”说是打着反朱熹“知先行后”的旗号，实际上“彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也”

　　　　②，即王守仁的所谓知不是知，所谓行也不是行。　退一步说，王守仁即使对社会、自然的知识有所了解，但他也不会将这种知运用到社会、自然中去。　因为他所说的“行”

　　　　，在王夫之看来“则确乎其非行，而以其所知为行也”

　　　　③。　就是说王守仁的思想是以知代行，实质上是以不行为行，和佛教的“消行以归知，始终于知”是一路货色。王夫之在批判朱熹、王守仁的唯心主义知行观的同时，把《尚书》的“知之非艰，行之惟艰”和孔子的“先难后获”的思想溶化到自己的体系里，提出了“重”行的唯物主义知行观。　其内容有如下几点：（一）行先知后王夫之认为，在知行的关系上，行在发展上比知更高，知是在行中产生的，离开了行就不会产生知。　他举例说：“如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机，必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。”

　　　　①这里他把行作为认识的来源，反对“闭门造车”

　　　　，认为只有在与人对弈的实践中，才能通晓“谱中谱外”之理。　由此，王夫之得出结论说：“天下之事，……无先知完了方才去行之理。”

　　　　②这就是说，天下的事情都不可能先学了再做；而是边做边学，在做中增长才干。　王夫之进一步指出：“君子之道，行过一尺方有

　　　　①《读四书大全说》卷一。②《读四书大全说》卷一。

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　　　　一尺，行过一丈方有一丈。“

　　　　①人们走过一段路，才取得这一段路的认识，这说明知路是从行路中得来，知还是随着行的发展而提高的。“行”

　　　　这个范畴在王夫之的体系里指的主要是应事接物的活动。　他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。”

　　　　②显然这还不是指的我们今天所说的实践。　而他的“知”也无非是指“圣人”或统治者的“治国、平天下”的知识和道德修养。　这些，都使得他的理论显得贫乏。　但当王夫之把目光投向现实，用人们日常的生活经验来论证行先知后时，他的观点却仍具有无可辩驳的说服力。　如他举饮食为例说：“今夫饮食之有味，即在饮食之中也。　知其味而后安于饮食，饮之食之，而味乃知。”

　　　　③

　　　　即是说，人们的知识是来自人们的感官与外界事物相接触，即来自人们亲自参加变革的实践。　王夫之用这些人们日常的经验来论证行先知后，确实是具有权威性的。　他把朴素唯物主义关于“知”的来源的认识提高到了一个新水平。（二）行可兼知，而知不可兼行王夫之的知行观，不只强调知依赖于行，而且又提出行可包括知，而知却不能包括行的观点：他说：

　　　　“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。　将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之

　　　　①《读四书大全说》卷十。②《读四书大全说》卷三。③《四书训义》卷二。

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　　　　精、语之详，是知必以行为功也。　行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时来至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。　下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。“

　　　　①

　　　　这段话说的是：第一，“知必以行为功”。王夫之看到了“行”对于“知”的决定意义，认为人们的认识是通过“行”去联系客观现实的。　比如，人们要认识某事物的时候，只有通过“勉勉孜孜”的力行，接触实际，而后才会“择之精、语之详”

　　　　，取得对这一事物的认识。　可见，“知”是依靠“行”取得的，这就是“知必以行为功”。

　　　　第二，“行不以知为功”。既然“知”靠“行”取得，所以，人们做任何事情都不能光靠对该事物的知，而必须有勇往直前的力行工夫，“惟无审虑却顾”

　　　　，不因一时挫折或失败而丧失信心、裹足不前，“得不以为歆，失不以为恤”

　　　　，这样，才能把事情办好。　正是在这一意义上说，“行不以知为功”。

　　　　第三，“行可有知之效”。行是一种“应事接物”的活动，一个人很好地从事这种活动，不仅证明他对这种活动有认识，而且证明这种认识有实际的功效。　比如，某人球打得好，即

　　　　①《尚书引义。　说命中二》

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　　　　表明那人已有打球的知识，且证明这种知识的有效性。　在这里，王夫之猜测到“行”具有直接现实性的品格和优点。第四，“知不可以有行之效”。这是说，知某一事情，但并没有付诸于行，那只能说是对这一事情的理解而已，并没有包含有行与行的实际效果。比方说，某人有打球的知识，却不等于说那人就已有打球的行动，并且已会打球了。上述四点，就是王夫之所说的“行可兼知，而知不可兼行”的基本含义。（三）知行相须以为用知和行的关系，从来源上说，知来源于行，然而，从功能上说，知则可以指导行。　故王夫之说：“夫人知之，而后能行之，行者皆行其所知者也。”

　　　　①就是说，人的行动是在一定的“知”指导下进行的，比如，人们就能够“在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利”

　　　　②。　所以王夫之认为，知和行既有“先后之序”

　　　　，却又“互相为成”

　　　　，他看到了知行同功并进的辩证关系。　他说：

　　　　“知行相资以为用。　惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用；则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。　不知其各有功效而相资，于是姚江王氏‘知行合一’之说，得借口以惑也。”

　　　　③

　　　　①《四书训义》卷二十。②《张子正蒙注。　神化篇》。

　　　　③《礼记章句》卷三一。

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　　　　于此，王夫之肯定知行相互作用，但也互有区别。　正因为知行两者有区别，才能相互作用；如果没有区别，就不能有相互作用。　因为相同的东西不能发生相互作用，只有相异的东西才能“和同而起功”。王夫之指出，王守仁的“知行合一”

　　　　说的最大欺骗性，即在知行关系上不知其各有功效而又相互作用，特别是抹杀行在认识过程中的作用，以知为行，销行归知。　这在理论上对王守仁的批评是中肯的。知行相互作用，并非说两者的地位均等。　王夫之认为在认识过程中“行”占据主导地位。他说：“凡知者，或未能行，而行者，则无不知。　……是故，知有不统行，而行必统知。”

　　　　①

　　　　这是说，知应受行的检验，比如，在“力行”中所得到的“知”正确与否，只有受“行”的检验才能知道，这就是“得而信，失而疑，道乃益明”。王夫之这一观点，在当时是十分可贵的。　他关于知行的论述，是对我国古代唯物主义认识论的一个重要发展。由上可见，王夫之的“知行相资以为用”

　　　　、“并进而有功”的知行统一观，是确认以“行”为基础，知从行中来的，这一“行先知后”说，是唯物主义的见解。　然而，王夫之毕竟没有能够对“行”作出科学的解释，揭示其本质特征，没有把“行”看作为一种改造世界的“实践”活动，这又表现了旧唯物主义者共同的缺陷。

　　　　①《读四书大全说》卷六。

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　　　　宋初新儒学

　　　　隋唐时期，佛、道二教大盛，儒学在制度文化层面上居于主导地位，但在精神文化层面上却不敌二教。中唐有韩愈者曾力倡复兴儒学，排斥佛、道，但所和者寡。逮及北宋，儒学在吸收佛、道二教的基础上，才真正得以重建，是谓新儒学。　而周敦颐、张载便是新儒学的重要开�