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第24节

中国哲学初步-第24节

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    ,“臣欺其君,子欺其父”

    ,“不孝二亲,轻慢师长,朋友无信”

    ,“无义无礼”

    ,“不仁不顺”等等。 对这些恶行,认为佛徒也应当引以为戒。 另外他们还描述出一个没有恶行的幸福社会:“君率化为善,教令臣下,父教其子,兄教其弟,夫教其妇,家室内外,亲戚朋友,转相教语,作善为道,奉经戒持,各自端守,上下相检,无尊无卑,无男无女,斋戒清净,莫不欢喜,和顺义理,欢乐慈孝,自相约检。”

    ④

    这里描绘出的社会,完全像一个仁义之邦的儒家理想社会,只是加上几句奉经戒持、斋戒清净之类的佛家教义而已。 为要

    ①《六度集经。 明度无极章》②《六度集经。 布施度无极章》③《六度集经。 忍辱度无极章》④吴支谦译:《大阿弥陀经》下卷。

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    调和儒释,东晋时孙绰的《喻道论》,又宣称“周孔即佛,佛即周孔”

    ,“周孔教时弊,佛教明其本耳”。又说:“佛有十二部经,其四部专以劝孝为事,殷勤之旨,可谓至矣”。

    依以上材料可见,汉唐时期,有些僧徒则想保持佛家教义,不拜君亲;有的则迎合世俗需要,调和儒释,致力宣扬仁、孝之道。 但从佛教发展趋向看来,向世俗儒学靠拢的愈来愈多。如唐代华严宗的宗密即公开宣称,“佛且类世五常之教,令持五戒”。

    ①明确将佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比附,表示佛教徒是拥护儒家“五常”

    等道德伦理观念的。当时还有些僧徒为表示忠于封建国家,甚至把皇帝看成为活佛、活菩萨,还有的为封建王朝的国运祈祷。 他们又宣扬《孝子报恩经》、《父母恩重经》,鼓吹“孝道”

    “儒释皆宗之”

    ②,表示佛教徒也拥护儒家提倡的孝道。 忠君和孝亲是封建宗法制度的根本要求,僧徒出家易为世人所非难,因此他们对此极力加以修补。 如翻译佛经时,有的见到原著某些内容与中国宗法伦理相冲突,则删略不译,或改译,或增字以迎合封建宗法制度的需要。 对佛教徒来说,“圣言量”是最高准则,倘故意违反,将堕地狱、受恶报。但有些僧徒宁肯冒堕地狱、受恶报的后果,也不去触犯封建道德伦理的尊严,这说明佛教在中国的发展,是日益趋向于世俗化和儒学化。隋唐以后,还出现所谓儒、释、道三教合一的思想倾向。如唐张彦远在《三祖大师碑阴记》中说:“夫禀儒道以理身理

    ①《原人论》②宗密:《盂兰盆经疏序》。

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    人,奉释氏以修心修性,其揆一也。“宋释智园则说”儒者饰身之教“

    ,“释者修心之教”

    ,“故吾修身以儒,治心以释”

    ①。 到元代李道纯提出“道、儒、释三教,名殊理不殊”。并宣称:“释曰玄珠,儒曰太极,道曰金册,名三体一。”

    ②明末名僧憨山,则讲“为学有三要,所谓不知《春秋》,不能涉世;不精老、庄,不能忘世;不参禅,不能出世。”

    ③明代胡谧所著的《三教平心论》,在清胡珽的刊本中,又载有明孝宗的话:“以佛治心,以道治身,以儒治世。”

    该书前面还载有雍正的上谕,称“三教同出一源”

    ,“询可型方训俗,为致君泽民之大助。”

    总之,调和三教的思想,使之各有用场,而最终成为致君泽民之大助。 这也说明,佛教传入中国后,确是随着“满足这个国家需要的程度”而发展。 有不少僧徒在援儒入佛和调和儒佛方面做了不少工作。 由于得到封建统治者和世俗社会的支持,佛教终于得以在中国社会生根,并与传统的儒家、道家思想互相渗透,发展成为我国传统文化中的一个组成部分。

    僧肇的般若空观及其与玄学理论的相互发明

    僧肇是东晋十六国时期著名佛学家,所著《肇论》中的

    ①《闲居编。 中庸传上》②《先天易髓》③《梦游集。 学要》

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    《不真空论》、《物不迁论》及《般若无知论》三篇,代表了他的哲学见解。当时,在意识形态领域里,虽然佛教已经传入,具有一定影响,但玄学仍占优势。 僧肇本人亦先“志好玄微,每以《庄》、《老》为心要”

    ,“后见旧《维摩经》,欢喜顶受”才“因此出家”。'奇+书+网'

    ①

    玄学的学风表现为清谈,通过阐释《老》、《庄》及《周易》的义理,开展有无本末之辩。 同时还涉及到运动与静止的关系以及圣人无知还是有知的问题。 所有这些关系到本体论、运动观与认识论诸多哲学范畴的讨论,对传入的佛教产生了较大影响。当时的情况是:佛学转入中国后,为了招徕信徒,西域来华僧人都尽力使之适合中国人传统的思维方式与宗教意识;而中国本土的皈依者,则多从已有的文化素养及心理习惯来理解它。 这样,就先后出现了以道教附会佛家,和以玄学解释佛学的“格义”现象。 例如,当时出现佛学“六家七宗”的争论,便是佛徒们直接受玄学影响而研究印度般若学的结果。“六家七宗”

    ,即“本无”

    、“心无”

    、“即色”

    、“识含”

    、“幻化”

    、“缘会”六家,加上由“本无”分出的“本无异”合为七宗。 其间“本无”

    、“心无”

    、“即色”三宗势力影响较大。 因此,僧肇在研究印度龙树、提婆等倡导的般若中观理论时,曾借对这三派“细评得失”

    ,使佛学中大乘般苦学有无双谴、不落两边的中观理论得到了新的阐扬;也使当时

    ①《高僧传。 僧肇传》

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    流行的玄学“贵无”

    、“崇有”两派得到了交融与发展。 正因为这样,僧肇在中国玄学与佛学发展史上,都有着重要的地位。僧肇在《不真空论》中,提出在本体上“即万物之自虚”的根本观点。 也就是说,他所理解般若学的空观,既不承认万物之外有一个虚无的阶段,即以无生物的阶段,也不承认万物之外有一个虚无的本体。他认为就万物的现象而言,不能说无;但其本身却是依缘而起,即从其存在的条件而言,则是虚假不真的。据此,他指出,人们应该“契神于有无之间”

    ,即用非有非无、亦有亦无的般若学中观论来把握外界事物。 所以,他对“心无”宗评论道:“心无者,无心于万物,万物未尝无。 此得在于神静,失在于物虚。”

    “心无”宗主张空心不空物,即认为只要清静本心,便可达到成佛境界。 僧肇肯定了其不受外物干扰这一面,但认为它不识“即万物之自虚”——不认识万物自身本来就是虚而非实的存在,不符合般若空观的见解。对于“即色”宗,他评论说:

    “即色者,明色不自色,故虽色而非色也。……

    此直语色不自色,未领色之非色也。“

    “即色”

    宗明了物质不是自己形成的,故只是幻相而非真实体这一点。 但却没有认识到作为物质现象,它本来就不是真实的。 即所谓“万象虽殊,而不能自异。 不能自异,故知象非真象;象非真象,故则虽象而非象”。

    世界万物虽表现出差别,

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    但并非万物自身所具有的,只是随缘而起,是诸条件的凑合而已。 可见现象本来就是不真实的,是虽有而非真。接着,僧肇又对“本无”宗加以评论:“本无者,情尚于无多,触言以宾无。 故非有,有即无;非无,无亦无。 ……此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉?”

    “本无”宗以“无”为本。它否认事物的有,认为有离不开无;又否认事物的无,认为无也离不开无。 在僧肇看来:说非有,指其不是真有;说非无,指其不是真无罢了。 何必一定要说“非有”

    ,就是没有这个“有”

    ,说“非无”

    ,就是没有那个“无”?这乃是好无的言论,哪里算得上符合事物的实际情况呢?

    僧肇认为上述三派的失误,都在于把“有”与“无”对立起来,所以不能领悟“诸法不有不无者,第一真谛也”。也就是说,不能理解般若空观“虽有而无,所谓非有;虽无而有,所谓非无。 如此,则非无物也,物非真物”的道理。可以说上述三派都是分别用玄学的观点来解释佛理的。其中,“本无”宗尚“无”

    ,承接了玄学“贵无”论以无为本的余绪;“心无”宗以万物为有,即受了玄学“崇有”派的影响;“即色”宗认为“色不自色,故虽色而非色”

    ,则是玄学“崇有”派中郭象“独化”理论的发展。 有鉴于三家的偏颇,所以僧肇在《不真空论》中反复申明:“物从因缘故不有,缘起故不无”

    ,即万物都由因缘条件而产生,故并非实有;但它又是依据因缘条件而存在,所以不能说它是无。 为要说明这种佛理,他举例形象地指出:

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    “诸法假号不真。譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也。”

    即认为万事万物的所谓“存在”都是假的,不是真的。 犹如幻化人,不是没有幻化人这回事,只是说不是真实人罢了。这样,僧肇便以不真故空的中观理论,会通佛学与玄学,从而结束了玄学在本体论上的“贵无”与“崇有”之争。《肇论》的《物不迁论》,又以般若学中观理论,解释玄学家们长期纠缠的动静关系问题。 僧肇既不同意玄学“贵无”派割裂动静,以静为本、以动为末的见解;亦不同意玄学家“崇有”派、特别是郭象等人只见倏忽变化,而不见静止的说法。 他取即动而求静,视动静为不二的论点。 他开宗明义说:“夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。 余则谓之不然。 ……寻夫不动之作,岂释动以求静?必求静于诸动。 必求静于诸动,故虽动而常静。”

    进而,他从分析人们的常识入手,阐释佛理:“夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静;我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。然则所造未尝异,所见未尝同。”

    双方都承认“昔物不至今”

    ,过去的事物不会延续到现在。 既然根据没有什么不同,何以双方的见解却大不一样?他对此解释说:

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    “目对真而莫觉,既知往物而不来,而谓今物而可往!往物既不来,今物何所往?何则?求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。 于今未尝有,以明物不来;于向未尝无,故知物不去。复而求今,今亦不往。 是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。 ……如此,则物不相往来,明矣。”

    世人常识认为万物是变动的,根据是过去的事物不会延续到现在。 僧肇则指出:既然过去的事物不曾延续到现在,这就只能存在于过去;同样,现在的事物也只能存在于现在,不会延续到将来,过去、现在和将来的事物都各自留驻于各自的时代,那怎么可以说它是运动变化的呢?

    这里,僧肇显然借助了郭象关于“独化”

    瞬变的理论,而否定了玄学“贵无”派宣扬的以动静为二的观点。 同时,他也排除了郭象“故不暂停,忽已涉新”

    ①的以倏忽变化否认物有常静的说法。 在僧肇看来:“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。”

    就是说,整个宇宙之间,并无变动之物。 就连倾山岳的巨风,昼夜奔流的江河,飘荡不息的大风,周历天空的日月,都是常静不本来,按照科学的解释:“运动是(时间和空间)不间断性与(时间和空间)间断性的统一。”

    ②僧肇夸大了运动的

    ①《庄子。 大宗师注》②《列宁全集》第38卷,第283页。

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    291中国哲学初步

    间断性,否认运动的不间断性,从而得出了“物不迁”的结论。 他为的是要说明:“如来功流万世而常存,道通百劫而弥固”

    ,即是说佛的功业和佛家的道理是永存不灭的。僧肇的论证,在哲学上虽然归结为形而上学,但比董仲舒的“天不变道亦不变”这种简单的比附,理论上是精致得多了。最后,看他的《般若无知论》。文中着力论证佛教的般若智慧(圣智)和通常人的认识(惑智)不同。 它涉及到玄学关于圣人有知还是无知

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