菩提道次第略论-第93节
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龙树，生於南印度布达苇，（草地）婆罗门家。父晚年无子，梦仙人告言，延百婆罗修法，当得佳儿。如其所嘱，果得子，相极庄严。术者言，此子佳，但具夭相。若再延百婆罗门修法，可延七阅月。再斋僧如前，可延寿至七龄，父母均如其言而行。将届七岁，心忧之，不忍见其夭亡，给资令远游，行至中印度之东那阑陀寺门，以过去习气，口自念声明中音韵。寺内大德沙慈哈惹闻之，令引入，询其来历，具以告。沙慈慰勿忧，谓如能出家，当授长寿灌顶法。遂出家，修长寿法，因免非时死。於「扎经者」受比丘戒，名吉祥比丘格龙巴登，如佛所记，研习显密经教，既成，在寺任「匿巴」，为斋僧执事。值中印年荒，乃修点金术（以药涂於热铁，即成金。）营斋。继为众说法，时有二童子来听，听毕，於僻处即隐。龙猛问之，知为龙子。因言龙宝细泥造像极佳，索之。二子归，启其父，龙王因延师往为说法，乃取得龙泥及《般若经》以归。（现拉萨尚有龙泥所造佛像及塔。）乃依《般若经》理趣，造《中观》六论。世传龙树三次大鼓法音，初造论破小乘。初有小乘比丘，以《威光论》百卷，反驳大乘，师对之说法，悉转大乘。次造《中观》六论，宏扬大乘。即据《无尽慧经》判了不了义。最後造《法音赞》，宏宣一切有情皆有佛性。经此之後，大乘复兴（大乘教义衰落至是已六百岁。），当佛住世时，唯识中观见及一切规矩完具。佛灭度後四十年，有修日光通者（八种共通成就之一），其先乞食，曾受一青年比丘之侮，後修得神通力，遂肆报复，毁佛寺庙，大乘经籍毁散（一部入龙宫）教义因之不显。小乘亦仅余经部有部等十八部。彼等遂不复信有大乘法。经龙树三次显扬，大乘教始得复兴。又修降龙法，於龙宫取得大乘经籍，如《华严》等以为根据。故当时称之为「洛珠」，即降龙成就之义，与佛授记「名称遍三地」适符。三地者，谓天人龙三界也。（地上、地中、地下。）龙树为中观派开辟行车大道，故称轨范。藏文「所吉」二字，谓准绳，如近世所称之主义。龙树标出一切法无实，仅有名言。（一切法非实有，仅名言安立。）佛在世时，於诸教法未尝明白分别唯识中观谁为了不了义，龙树始依理依教标出《般若经》为了义教。
龙树之判了不了义，系依据《无尽慧经》。见《广本》十七卷。藏文「根珠著巴」，即世俗成立意，谓以世俗为主而说之一切法，为不了义，世俗非谛，乃名为谛。「顿当著巴」即胜义成就意，谓以胜义为主而说之一切法为了义，胜义即谛。解深密经系按唯识理智，谓初中两转法轮未离戏论，皆非了义。《无尽慧经》系依中观理智，谓《深密》所判，乃据名言，本经所判，乃据实义。《深密》据名言，谓依名言可承许为合理者，判为了义。依名言不可承许为合理者，判为不了义。此乃唯识之规。如何为彼认为名言可许不可许？如初转说一切法外境实有，唯识视此名言不合其见，故判为不了义。中转说一切法无自性，亦视此名言不合其见，亦判为不了义。末转说三性，以圆成依他有自性，遍计无自性，视此名言合於其见，判为了义。至如《无尽慧经》所说法语，「若有安立显示世俗，此等名为不了义，若有安立显示胜义，此等名为了义。」其意即以为世俗而说即不了义，为胜义而说即了义。不了义藏文为「帐」，谓有随引之意。须别引经教，方能解释。了义藏文为「额」，即决定意。谓决定不移，不待别求，即可通达。如观瓶柱，吾人现见瓶柱，如其所见，当时尚不能见到瓶柱之真实性。藏文为「列粗」，必须旁引，乃能证得其真实性之所在，故为世俗。如不待旁引，立能见其真实性，即为胜义。又前经续云：「若有显示种种字句，此等即名不了义。若有显示甚深难见，难可通达，此等名为了义契经。」此与前段意略不同，前是总说，此是别说。如瓶、盆、书、几等种种异门，名言差别，即世俗谛。於一切法遮实有自性，离诸戏论，即见空性，一切一味，即勝义谛。所谓甚深者，谓欲探空性底蕴，如海难穷，故说甚深。所谓难见者，谓世俗谛有法相可以取譬，可以量度，空性则反是，难可譬喻，难可量度，故曰难见。所谓难通达者，即不易彻底了达之意。然又不可因是而畏难思返，否则断此薰习，便永无通达之望。若薰习不断，日计不足，月计有余，逐渐而前，自能增长其通达。若一度即可通达，则无所谓难矣！《般若经》云：「无论通达空性，即为人说一句空性，或听人说空性，其功德远胜於以等同大海水滴之七宝，持供十方如来诸佛。」《广本》引《三摩地王经》云：「当知善逝宣说空，是为了义经差别。若说有情数取趣，其法皆是不了义。」此与《无尽慧经》同。其不可如言取义者乃世俗谛，是不了义。如经有「杀其父母为功德」之语。此即不能依其名句而承许，必引余说，乃能解释。佛此语乃喻词，所言父母者，乃指十二有支中之八九两支，即「爱」「取」是也，受取须断除。如就文解义，则不免以词害意，必引余经，方知其为譬喻之词。又如《布施经》云：「因布施而得富乐。」就其不背因果言，亦可承许。然彼亦依俗谛而说，亦非了义。因布施真实须三轮体空，（即是空性。）必另引余经，方能得显明布施真义。龙树造《中观》六论，乃取诸经实义，亦非取《无尽慧》等名句。六论在开显一切法非实有，依教依理以破他宗说诸法有自性者。依教作《集经论》，依理造《中观》六论，为後世作判别了不了义之准绳。（尚有《赞集》，赞会赞海之意及《根本智论》等。）然以吾人现世之智慧，又不能直接解释诸论，尚须别依过去先德，能於龙树教典有所解释而後可。能追踪龙树者，厥为圣天（即提婆）所造《中观四百颂》。诸中观师皆说一切法无实有，仅有名言。此点诸师皆同，亦皆造有《根本智论释》。圣天菩萨《四百颂》，虽未明说外境有无及有无自性，然说一切法皆无自性，仅有名言，与龙树同。故诸师皆视龙树圣天父子为中观定量，称之为根本中观师，余则称随持中观。
随持中观者虽皆依二圣宗派而来，但其中仍不无出入。如谓中观见尚有可以随左随右者是。藏文「且若」二字，乃「杂瓦」之古文，即含根本之意，诸师虽皆源出龙树，而其中尚有正传与旁出之分，不容含混。根本中观，除圣父子外，如佛护、清辨等，皆随持中观，其解释《中观》六论及《四百颂》，虽大体相同，然切实解释亦略有差别。因圣父子所造诸论文简意深，仅标一切法非实有，仅有名言，而未明示有无自性，及许不许色声等外境有。佛护、月称继之，始特别阐发，明说无自性而许有外境，对於谓有自性者破斥无余，极与圣父子密意相符，故开应成派之先路者为佛护，而显扬光大之者，为月称。清辨、静命等，於一切法皆非实有之外，而加有自相之自性及不许有外境，故与佛护各执一方，如左右然。因此於圣父子密意，即不无出入。清辨造《根本论释》，破佛护所说。称《根本智真实牟尼鬘释》，（疑即《掌珍论》）於无自性多有所难。其後月称著《根本智文句明论》，极力答辩，以遮清辨之说。佛护与清辨外表似同，而实际不同。至月称与清辨则显然不同。但月称之《文句明论释》，亦多采取清辨合理之说，即合於圣父子意者，其不合者则辨明之。静命师说，於许有自性大似清辨，然其许有外境，则又不同。清辨乃至莲花戒师同为中观，亦有所不同之处。诸师各有立场，皆标随持中观。诸先觉有谓圣父子直指中观，余师乃曲示中观。总之，皆以圣父子为阿阇黎（大宗师），犹之内道多派，以释迦为宗主也。中观，大别为应成、自续两派，此宗喀大师所许者。在宗喀前，诸先觉所许不同。一类於名言（名声）许离内心实有外境（即异识而有）者，名经部行中观师。一类於名言不许外境有者（即异识无体），称瑜伽行中观师。但此判别实不应理，以不能尽摄当时诸中观师故。即如宗喀大师所称之应成派，便为彼二所不能摄，归之名言许不许外境有皆为不当。以应成派虽於名言许有外境，然其许法与余派不同。（见《广本》一七卷九四页三行）又有就胜义立名者，一名理成如幻中观，一名极无所住中观。初派为静命及莲花戒等，谓许胜义现空双聚。现，谓苗等有法；空，谓无实；双聚，谓有法及法意。谓如具足特法之苗，即苗有法性。苗之法性依苗而显，苗与空性二分双聚，此乃真胜义。（此非自宗）。次派谓断绝戏论，除空性一分外，一切色声等戏论（即不真实），悉皆断绝，此乃真胜义。藏文於此有两名词，其一、谓一切法遮断实有曰断，即无遮。在藏文为「郎把而吉」。其二、谓遮断实有後，所得之非实有曰绝，即非遮。在藏文为「容觉」。例如观瓶与无常，以理智分析，初遮止常方曰断，「郎把而吉」，後显无常曰绝（容觉）。现境上诸非实有之相曰戏论（墨嘎），乃无遮，如言无瓶，谓绝对无有，即名无遮，曰「麻应把」，乃非遮。如言不是瓶，则非绝对，以不是瓶尚有其他者在焉。非遮，犹言非是遮也。理成如幻与极无所住之分，印地亦有许者，如马鸣及世亲大师，就共通义，皆曾如是立名。然藏中据此，欲以之尽摄诸中观师，则不应理。故宗喀大师特引觉慧大译师说云，谓就胜义门所立二宗，不过令愚者惊奇，不能令善巧者折服。马鸣菩萨所造《修菩提心论》，亦安立有极无所住，理成如幻二名。何以觉慧大师非之，谓不能令善巧者折服？因藏中先德以观察双聚释理成如幻，许世俗与胜义相合如幻。不知中观派无论自续应成，皆不如是许。倘许苗芽（俗谛）与苗芽法性（空性），二者相合如幻，即胜义谛（真谛），则空性定中，既能证空慧，又复能观察俗谛�
