中观论颂讲记+印顺法师-第47节

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。在六識樱�境了別的樱�，有可意樱�、不可意樱�、俱非樱�等差別。這樱�的差別
，不全是由外界環境決定的，也不單是以生理決定他。他在認識中，因根境
關涉的因緣，此識樱�即有主動作用的。所以有可意、不可意、俱非樱�的發生
。依佛法說，認識是不離情緒的。樱�還有明樱�與無明樱�，由無明樱鼘�境界認
識不清，自己認為滿意的，就生起可意樱�；自己認為不滿意的，就生起不可
意樱�；自己覺得無所謂的，就生起俱非樱�。這一切，都以識樱�自主的立場，
去反應分別所感覺的境界。

己六　　樱�緣受
　　　　因於六樱�故　　　　即生於三受

六樱�樱�於六境，就生起六受：眼樱�所生受，耳樱�所生受，
受。六受中每一受有三受，所以說：「因於六樱�故，即生於三受」。三受是
由三樱�生。可意樱�生可意受，不可意樱�生不可意受，俱非樱�生俱非受；也就
是平常說的苦、樂、捨三受。環境不適合自己的情意，就生起苦受；環境適
合自己的情意，就生起樂受；中庸性的環境，就生起捨受。受與樱�的不同是
：樱�是樱鼘ν饩常�外來的影響多，洠в型饩常�樱�的作用不能生起；受是領迹�
，是內心的感受，內心的關係更大。他對外境感覺而來的境界，更以主觀的
心境去領受他。凡苦樂的情緒，以及喜怒哀樂，都是受的一種姿態。

己七　　受緣愛
　　　　以因三受故　　　　而生於渴愛

「因」有苦、樂、捨的「三受」，牽動內心，於是就對外境，「生」起

熱烈的「渴愛」。渴愛含有欲望要求的意思，這是屬於意志的。有的說：苦
受是瞋惑所使，樂受是貪惑所使，捨受為愚癡所使。其實，主要的還是愛，
就是對環境得到領受後，洠в猩�的樂求得，已生的樂求不失；已有的苦求迅
速的遠離，未起的苦希望不來──這都是愛。如瞋厭已生的苦，就與希望苦
去相合；希望未來的苦不來，也就有瞋。瞋是貪的反面，洠в胸澮簿蜎＇有瞋
。不過，貪愛側重在染著，戀戀不捨，所以多把他看成與瞋各別的。其實，
這是緣起相待的；無愛即無瞋的，所以在緣起中，總名為愛。

己八　　愛緣取
　　　　因愛有四取

「因愛」著生命的自體、三有的境界，所以就「有四取」的馳求。欲取
，是對五欲境界的執取；我語取，是妄取自我為實有；見取，是執取不正確
的主張；戒取，是妄以邪行為清淨，為受生而持戒，求生天而持戒，這都落
在戒取中。所以由貪染心發生諸取，這都是要不得的。

從六樱�到四取，是有前後的。首對外境的接樱�而生起錯铡�的認識，次由
內心的情緒而生起苦樂的感受；後為渴愛自己所樂意，捐棄自己所不喜的；
再則向自己所渴愛的，不惜犧牲的馳取追求。此說有這樣的次第，但不可絕
對分離。也決不能說樱�局限在二、三歲的時侯，受局限在七、八歲的時候，
愛局限在十四、五歲的時侯，取局限在十七、八歲以後。這幾支，是起惑造
業的必經階段；殺人要經過這階段，布施、放生，也要經過這階段。不見真
理者，有意識的一切，無不經過此階段。阿毘達磨師說：根、境、識和合有
樱�俱生，當時也有受愛取；這一切是同時相應的。成實論師等，主張是前後
的。其實都對。心心所復雜的和合中，在心識活動的過程上說，約強化特殊
的說，這是樱�，這是受，這是愛，這是取，也顯然有他的次第。了解緣起的
相待性，這一切無往不通。

己九　　取緣有
　　　　因取故有有　　　　若取者不取　　　　則解脫無有

樱鼘�境界而引起意欲的活動、愛著，或執取，造作種種的事行，就到達
有的階段。所以說：「因取故有有」。下一有字，是存在，是緣起支的一支
。有說：此有是業，因為以愛取所引發的三業，構成業力的存在；由業力的
存在，也就自然感得後有的生死，所以名為業有。經中都說因取有有的有，
是欲有、色有、無色有的三有。取是身心的實際活動，造成未來三有自體的
潛在，接下去就是未來生死（有）的到來。取的馳求，就奠下招感未來三有
自體的動力。要求不感未來的生死，除非不取。假使能夠「取者不取」，就
可以「解脫無」有三「有」的相續了。斷生死，是可從兩方面說：一、生起
正確的認識，生般若實相慧，破除生死根本的無明，就可以了生死得解脫了
。二、在現實的生命中，不起愛取的活動，不構成後有的力量，割斷愛索的
羈絆，杜塞執取的奔馳，就可以了生死得解脫了。其實，這還是一件事。要
不取著，唯有般若的明智現前，洞徹諸法的事理，纔能不取。不取就不著，
『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心得解脫』；就可以解脫生死了。

己十　　有緣生
　　　　從有而有生

有了三有自體動力的存在，在各種因緣的和合下，就「從有而有」未來
新生命的「生」起了。從有有生，與上『識有六道身』的意義是一樣的。不
過，識有六道身，是由過去的行業，牽引受生心的識，完成現實的生命；從
有而有生，是由現在的業有，到未來世受生而已。

己十一　　生緣老死
　　　　從生有老死　　　　從老死故有　　　　憂悲諸苦惱　　　　如是等諸事
　　　　皆從生而有

有了生，就必定要老；有了老，自然是要走上死亡的路上去，所以說：
「從生有老死」。有「老死」的變異，就「有憂悲諸苦惱」的事發生。其實
，不一定要老死才有憂悲苦惱，在一期生命的演進中，都有憂悲苦惱的；不
過在生命發展的過程下，因老死而產生的憂悲苦惱，特別顯著就是了。憂是

憂愁，悲是悲痛；苦是身上的，惱是內心的。印度的學者，以及佛法的尋求
解脫，都是鑒於憂悲苦惱的逼近而發動的。這描寫了人生生命發展的一切活
動。但這些事情，怎麼樣有的呢？「如是等諸事，皆從生而有」的。有蘊界
處和合的生命現起，這些苦迫也就必然的來了。

己十二　　總結
　　　　但以是因緣　　　　而集大苦陰

印度的外道們，說人生的一切生命現象，都是從自我梵天造作的。佛法
不承認有這些，這唯是惑業苦的因緣鉤鎖，「但以」此十二支的「因緣」，
「集」起老病死苦等無量困惱的「苦陰」。苦陰，即是陰界入和合的身心。
此十二支中，從識到有，是詳細的敘述現實生命（果）的一切發展；以及造
作未來生命（因）的業力。過去的未來的因果，都很簡略的說了一點。從未
來的生死，看憂悲苦惱的諸事，是以生為最初動力的；從現在的生命，看憂
悲苦惱的諸事，是以識為開展先導的。解脫生死，就不這樣。從過去看現在

，是以無明為本。從現在看未來，因識對境，與無明樱�俱，昧於緣起，不能
明確的曉了前境，味著所取的三有境界；所以就生起苦樂的感受，愛染也隨
之而來：有愛就有取，有取就有有。所以從現在看未來，是以樱�受愛取為動
力的，特別是愛取。怎樣解決生死？扼要的說，不從過去的無明下手，因為
過去的已感受現實的生命，解決他也來不及。唯有從現在的境界上，生起正
確的認識，不起我愛法愛，不生我執法執，不造新的業力，這才能杜塞未來
生死的源流。識是無始相續的苦果，生是未來苦果的先聲，所以解脫不以識
與生為本。雖這麼說：現在樱�境起受中，就有無明在。所以遍歷三世，也每
從無明滅說起。無明滅與愛取滅，不能把他分開，才對。

戊二　　緣起還滅律
　　　　是謂為生死　　　　　諸行之根本　　　　無明者所造　　　　智者所不為
　　　　以是事滅故　　　　　是事則不生　　　　但是苦陰聚　　　　如是而正滅

上面說的緣起流轉，就「是」所「謂」「生死」。這生生不已的生死狂

流，就是「諸行」「根本」。諸行，不唯是指為後起三行的三行，是指生命
相續的一切。這一切，本來是緣起的，因無明的蒙蔽，不能正視這一切，不
了解這一切本性空，所以生死的流轉，是「無明者所造」作的；在有「智者
」，是「不」會「為」這一切自己束俊�自己的事的。般若燈論說：『見實者
不為』，就是般若的智慧現前，見到諸法的實相，體悟一切法性空，他自然
不會幹這些事情的。本頌說智者不為，也不單是有智慧的人，實包含著般若
智慧，體悟空理，破除無明者說的。無明斷了，諸行才不生。但怎麼才能斷
無明？修智慧，般若現前，才有這功能。無明事滅了，諸行不生，諸行滅了
，識就不生；這樣的十二支，都在「以是事滅故，是事則不生」的原則下解
消。破無明、了生死、入涅槃，不是有實在的無明可破，也不是有實在的生
死可了，或有我得到解脫。但是和合從緣的「苦陰聚」，寂滅不生而已，所
以說「如是而正滅」。

緣起流轉的還滅律，是大小乘共的。不過，小乘學者，急急於切斷流轉

的這一面，證得還滅的那一面，從無我而入空寂。如不廣觀法空，每以為此
是滅諦而已。大乘學者，必知生死就是涅槃，一切法性本自空寂，以寂滅即
一切法的本相；不是離生死外而可有涅槃的。洠в衅茻o明，一切法如幻如化
，無自性的緣有，不自覺知，所以就生生不已而眾苦永在。破了無明，如幻
的一切法，知道他是無自性，決不執這一切是實有的。緣起法本來如此，還
復他本來如此，體現他本來如此，生死大事不了而了。一般小乘學者，不能
綜合性空緣起，以為緣起是緣起，空寂是空寂，所以就起種種法執，其實都
是本性空寂的。大乘理解即緣起是性空，即性空是緣起，所以就體現流轉是
本寂，還滅也是本寂，而證入涅槃。為什麼都是本寂呢？因為是本寂才能流
轉，是本寂才能還滅。假使不是本寂，流轉不得成，還滅也不得成了。

觀邪見品第二十七

正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起，
這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因
、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有。不
知觀緣起的所以能離邪見，就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一
切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入
緣起的空性了。阿含經說：何等是老死？誰老死？龍樹解釋為：何等是老死
，顯法空；誰老死，顯我空。遍觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的
。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。十二門論觀作者品，敘述裸
形迦葉問佛：苦是自作否？他作否？共作否？無因作否？佛一概說不是。一
分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說：這就是顯示一切法空。所
以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別

。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派。以為空是無其
所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自
空派。所以，本品觀邪見，即是阿含經的要睿�，也就是性空者的依據。眾生
有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推
求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候，
即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以遍觀一切法，法法是空的，不
唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。
聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取
彼，如獼猴的捨一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空
，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會捨一執
一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主：若破
我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見
雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗

派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生
所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間
戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的
各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。

邪見有通有別：凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的
別名；根本的，分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相
，不論是外道、凡