中观论颂讲记+印顺法师-第19节

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也就「應」該是「空」無所有了。但事實上，然與可然，何嘗如此！

子二　　破異然之可然
　　　　若汝謂然時　　　　名為可然者　　　　爾時但有薪　　　　何物然可然

外人說：離可然有然，不是像你那樣說的。我的意思，以為可作然燒的
柴薪，早就是有了的，他與然不同。不過到了「然」燒的「時」候，起火燒
著了，那時因可然而有然，柴也就才成「為可然」。然可然雖有別體，但並
無無因常然等過失。這在論主看來，有很大的錯铡�。柴薪之所以成為可然，
是因他為然所然的。在洠в袩�的「時」候，不是「但」只「有」柴「薪」，
不是可然嗎？你說燒時才成為可然的，那麼，在未燒時的薪，燒時的薪，自
性實有，是洠в胁顒e的。洠в袩龝r只叫做薪，不叫做可然；燒時，有什麼力
量使薪成為可然呢？所以說：「何物然可然」。

癸二　　破不相及

　　　　若異則不至　　　　不至則不燒　　　　不燒則不滅　　　　不滅則常住
　　　　然與可然異　　　　而能至可然　　　　如此至彼人　　　　彼人至此人
　　　　若謂然可然　　　　二俱相離者　　　　如是然則能　　　　至於彼可然

若一定還要執著柴與火是「異」的，那火與薪就各住自體，火就「不」
能到達可然的薪上。如火不能從這裡到那裡，使二者發生關係，而使可然發
火，那麼，可然的柴就燒不起來，所以說「不至則不燒」。「不燒」就洠в�
火，洠в谢鹨簿汀覆弧箷�有火可「滅」；火「不」可「滅」，就成為「常住
」，失去因緣義了！

外人救道：那個說然可然異就不能至？依我們說，正因為柴與火是異的
，才可以說他至。假使不異，是一體的，這才真洠в兄僚c不至可談了。所以
，「然與可然」是差別各「異」的，「而」然才「能」夠「至」於「可然」
。這如有兩個人，人異、地異，「此」男人可以到那個女「人」那裡，那個
女「人」也可到這個男「人」這裡來。這豈不因為他別異不同，而可以說至

嗎？（頌中的此彼，原語為男女）。

外人所舉的譬喻，與所說的法，根本不合。假使真的離了然有可然，離
了可然有然，「然」與「可然」的「二」者，一向是「相離」的，那或者可
以如男女一樣，可以說這個「然」「能」夠到那「可然」。可是事實上，二
者是不相離的。離了然，根本就洠в锌扇唬浑x了可然也就洠в腥弧＜炔荒芟�
離，你說此譬喻，以成立然與可然異而又可以相及，豈不是不通之至！

辛二　　因待門
壬一　　破成已之待
　　　　若因可然然　　　　因然有可然　　　　先定有何法　　　　而有然可然
　　　　若因可然然　　　　則然成復成　　　　是為可然中　　　　則為無有然

外人立相因而相異。上面已破斥他的異體，現在要研究他的相因相待。
空宗也說相因相待，但是洠в凶孕缘模�是如幻的觀待安立。洠в凶孕裕�是說
洠в姓鎸嵶孕浴；ハ嘁虼�，也是說：不因相待而有自性。但外人就不然，他

聽說相異不得成立，就轉而計執自性的相因相待。不接受性空唯名說，執有
實在的自性，那就也不能成立相待，所以這裡又提出來破斥。相待有多種：
一、通待，如長待不長。這不但觀待短說，凡是與長不同的法，都可以相待
。二、別待，加長待短。這唯長與短，互相觀待，不通於其他的法，所以是
別待。三、定待，是兩種不同性伲�的法，互相對待著，如色與心，有生物與
無生物。四、不定待，這與通待是一樣的。

假定說：然與可然二者，是相因相待有的。「因可然」而觀待有「然」
，「因然」而觀待「有可然」。那應該推問：是先有然而後有然可然的觀待
？是先有可然而後有然可然的觀待？還是先有然可然而後有然可然的觀待？
所以說：「先定有何法，而有然可然」。假定先有然可然而後有二者的相待
，二者的體性既已先有了，那還說什麼相待呢？相待，本是說相待而存在。
假定先有可然而後有二者的相待，那就不應該說待然有可然，因為可然是先
有了的。假定說先有然而後有二者的相待，那就不應該說待可然有然，因為

然是先有了的。這樣，可見然與可然，在實有自性的意見下，觀待是多餘的
。各有自性，是不能成立相待的。

一般人的見解，以為先有然燒的火，後有可然燒的柴，這是不通的；如
火與柴同時都在，也不能說他有相待的；所以大都以為「因可然」而有「然
」。不知道這種看法，仍免不了過失。一、重成過：在然可然還洠в杏^待以
前，說已有可然，這等於已意許然的存在。如洠в腥唬�怎麼會有可然呢？既
已有了然，而現在又說因可然而有然，這不是犯了然的成而復成的過失嗎？
所以說：「則然成復成」。反之，可燃之所以稱為可然，是因然而成為可然
的。現在說：因可然而後有然，那又犯了第二不成過。因為因可然而有然，
就是那「可然中」根本「無有然」；如可然中洠в腥唬�可然就不成可然，那
又怎麼可說因可然有然呢？

壬二　　破待已而成
　　　　若法因待成　　　　是法還成待　　　　今則無因待　　　　亦無所成法

　　　　若法有待成　　　　未成云何待　　　　若成已有待　　　　成已何用待

外人想：已成確是不須觀待的，觀待也不可能，這應該是相待而後成，
就是因待而後有自性。但這還是不成立的。因待，該是二法相待的。假定甲
「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「還成」為乙法所「待」
的因緣，甲乙二法有他的交互作用，方可說為因待。現在既主張待已而成，
那就根本洠в幸环�可作為「因待」的對象；無所待的因，那因待「所成」的
果「法」，當然也就洠в辛恕Ｋ�以然與可然，並不能因觀待而成立。假定還
要說甲「法」是「有」所「待」而「成」的，縱然有乙可待，但在甲法未待
以前，就是自體「未成」，既甲體未成，懀�什麼去與乙相「待」呢？假定又
改變論眨�，說甲法先已「成」就而後「有待」。這更不通！法已「成」就了
，還要「用」因「待」做什麼？因待的作用，是為了成立呀！所以，如說然
與可然有自性，因相待而成，從未成已成中觀察，都不能建立。

辛三　　因不因門

　　　　因可然無然　　　　不因亦無然　　　　因然無可然　　　　不因無可然

這頌是總結上義的。上面破然與可然是各各獨立的，又破成已而待，待
已而成；現在就以因不因待門結破。意思是說：「因」待「可然」，而後說
有然，這「然」就洠в凶孕裕弧覆灰颉勾�可然而說有然，這「然」也不可得
。反過來說，「因」待「然」而後有可然，這「可然」洠в凶泽w；「不因」
待然說有可然，也是「無」有「可然」的。

辛四　　內外門
　　　　然不餘處來　　　　然處亦無然　　　　可然亦如是　　　　餘如去來說

內外，就是從來去中觀察。火由什麼地方發出？火不能離木而生，所以
不是由外加入，像鳥來棲樹。但樹木中也還是洠в谢穑�所以也不像蛇從穴出
。平常說，析木求火不可得，就是這個意思。火是怎樣有的？是在某種條件
具備之下發生的，不內，不外，亦不在中間，是因緣有的。所以「然不」從
其「餘」的地方「來」入可然中，可「然處」也洠в小溉弧箍傻谩Ｈ皇沁@樣

，「可然」也「是」這樣。可然的所以成為可然，不是外力使他成為可然，
也不是可然本身就這樣具有。不來是不從外來，不出是不從內出，也就是不
去。以時間說：已燒洠в袩�，未燒也洠в袩�，離已燒未燒，燒時也洠в袩�，
所以說：「餘如去來說」。清辨論釋及青目長行，都約三時說，解說餘如去
來說。其實去來一句，可以包括更多的觀門。

辛五　　五求門
　　　　若可然無然　　　　離可然無然　　　　然亦無可然　　　　然中無可然

本頌應還有一句『可然中無然』，五求的意義才完備。佛在時，研究有
洠в形遥�就應用這一觀法。如火與柴，假使說柴就是火，火在柴中尋求，定
不可得。離柴外洠в谢穑�這更是盡人所知的；所以在五蘊中求我固然是洠в�
，離了五蘊去求我同樣是洠в械摹Ｋ�以說：「若可然無然，離可然無然」。
這即蘊離蘊的二根本見，顯然是不成立的。印度的外道，立五蘊是我，這是
很少的，大都是主張在身心外另有一實我。其實這是不能證明成立的。試離

了身心的活動，又怎麼知道有神我或臁�魂？有的執著說：我與五蘊雖然是相
離的，但彼此間有著某種關係，可以了知，所以說有我為主體。但既然我法
相依而別有，以我為本體，該是法屬於我，我有於法了。然如我，可然如身
心，如說有身心屬於我，等於說柴是屬於火的。但柴並不屬於火，所以說「
然亦無可然」。這樣，我也不應為身心之主，而有身心了。並且，我法是不
同的：我是整體的，法是差別的。我法相依而有，那還是我中有法呢？法中
有我呢？假定說身心當中有我，尋求起來是不可得的。所以應加一句說：可
然中無然。也不是我大而身心小，身心在我中。所以說：「然中無可然」。
這五門觀察，顯出即蘊、離蘊，依五蘊的我了不可得。中觀家破即蘊離蘊的
我，有時依釋尊古義，以三門破，有時又以五門破；到月稱論師，用七門破
；但總歸不出一異二門。

庚二　　結顯性空
　　　　以然可然法　　　　說受受者法　　　　及以說瓶衣　　　　一切等諸法

　　　　若人說有我　　　　諸法各異相　　　　當知如是人　　　　不得佛法味

上「以然可然法」，「說」明「受」的五陰法及「受者」的我不可得；
其他如「瓶」與泥，「衣」與布等，這「一切」「諸法」，也應作如是觀。
佛教的其他學派，有說假依於實，和合的假我洠в校�假我所依的實法，不是
洠У谩Ｔ谥杏^家看來，凡是有的，就是緣起的存在，離了種種條件，說有實
在的自性法，是絕對不可以的。所以，依然與可然的見地，觀察我與法，自
我與彼我，此法與彼法，都洠в姓鎸嵉膭e異性，一切是無自性的緣起。從緣
起中洞見一切無差別的無性空寂，才能離自性的妄見，現見正法，得到佛法
的解脫味。因此，「若人說有我」，是勝義我，是不可說我，是真我，或者
是依實立假的假我；又說諸「法」的「各異相」，以為色、心，有為、無為
等法，一一有別異的自性，那是完全不能了解緣起。「當知如是人，不得佛
法味」，如『入寶山空手回』，該是不空論者的悲哀吧！


觀本際品第十一

從此以下二品，以相續的生死為境，而加以正理的觀察。現在先觀察本
際。釋尊在經上說：『眾生無始以來，生死本際不可得』。什麼叫本際？為
什麼不可得？本際是本元邊際的意思，是時間上的最初邊，是元始。眾生的
生死流，只見他奔放不已，求他元初是從何而來的，卻找不到。時間的元始
找不到。而世人卻偏要求得他。約一人的生命說，是生命的元始邊際；約宇
宙說，是世界的最初形成。在現象中，尋求這最初的，最究竟的，或最根本
的，永不可得。假使說可得，那只有無稽的上帝，與神的別名。這一問睿�，
佛法否認第一因，只說是無始的。但無始又是什麼意義呢？有的說：無始是
有因的意義；如說有始，那最初的就非因緣所生了。有以為：無始是說洠в�
元始。但又有說：無始就是有始，因為『無有始於此者』，所以名為無始；
這可說是佛法中的別解。佛常說無始來本際不可得，有人以本際問佛，佛是

呵責而不答覆的。佛何以不說？有人說：事實上是不可說的，如問石女兒的
黑白，不但與解脫生死無益，而且還障道，所以只指示修行的方法去實邸�。
有人說：根性鈍的，不夠資格理解，所以不說；大根機的人，還是可以說的
。釋尊所說本際不可得的真義，論主要給予開示出來。上面說，作作者、受
受者的一切不可得，本不是說世俗現象不可得。但執有真實性的，以為實有
才能存在的，不滿論主的正觀，所以引證佛說『生死本際不可得』的教證，
以成立有受受者、作作者、三有為相、以及因緣生滅、去來一切。外人既提
出本際不可得，論主也就大慈方便，再為解粘脫俊�，引導他離執著，正見緣
起的本性空寂。

丁二　生死相續
戊一　　觀生死無際
己一　　正觀生死無本際
庚一　　顯教意破

　　　　大拢�之所說　　　　本際不可得　　　　生死無有始　　　　亦復無有終
　　　　若無有始終　　　　中當云何有

「大拢�」佛陀「所說」的生死「本際不可得」，是外人所�