佛法总学+太虚大师-第75节

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傳世親學系……覺愛………地論宗……攝論宗……唯識宗……宣律宗
　　　　　　　　　　　　　　佛陀扇多　　　　　　　　　　　　　　俱舍論

此三系中，尤以道安、慧遠一系為有特色。蓋流衍蕃變，而有中國思想潛注其底
間也。試再為一表以見其概──


　　　　　依　般　若　　　　　　　　　　承　上　集
　　　　　禪律行證　　　　　　　　　　中修淨土
　　　　　道安………慧遠………注重修行即為淨土宗─┐
　　　　　　　　　　　　　┌───────────────┘
　　　　　　　　　　　　　│　　　　法華涅槃
　　　　　　　　　　　　　└吸收　　　　　　　　演教即為天台宗………專崇證悟即為禪宗─┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　及龍樹系　　　　　　　　　　　　　　┌───────────┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　華嚴楞伽
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└吸收　　　　　　　　演教即為賢首宗
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　及世親學

此中國晚唐以來之佛教，所由行證不出禪、淨，教理不出賢、台歟！　（觀空記）
（見海刊六卷五期）


論中國佛教史
──三十三年春在漢藏教理院為妙欽說──
我在十多年前曾作「中華佛教三大系」一文，刊在第六卷海潮音上，對中國佛
教歷史教理變遷之因都原與程序，稍作有系統的提示。這個提示，直到現在‘還有重提
的意義。
我在那篇文章裏面，分會昌以前的中國佛教為三大系。一、道安重行系：自慧遠
的承道安修持律淨，覺賢的傳禪，慧文的修實相禪出天台一宗；光統的持律與杜順的
修法界觀出賢首一宗；乃至慧能以後的禪宗都是。二、傳龍樹學系：自羅什傳龍樹論
入中國，到興皇、嘉祥的集三論宗之大成。三、傳世親學系：菩提流支、真諦、玄奘
三人，相次的傳世親論入中國，而演出地論、攝論、唯識的三宗（附俱舍）。在這三系

裏面，道安重行系永遠是中國佛教思想的主動流。傳龍樹學系與傳世親學系，只是兩
種外入流。它從印度傳入，而興盛的時期雖曾影響到主流，但不久即被融攝而至衰歇
，不能撼動主流，更不能進為主流。主流尊其為主流，旁支還其為旁支。循是以觀，
才能見到中國佛教演變之真象。所以在研究中國佛教史的時候，辨別認清這主動流與
外入流兩者特伲�的不同，是一件很重要的事情。
主動流的第一種特伲�是「本佛的」，自道安以來的中國佛教代表人物，如慧遠、
智者、賢首、慧能等，都是直本於佛。如道安倡以佛姓為姓，一切以探本於佛為宗。
基於這種原因，所以第二種特伲�就是「宗經的」，他們都以無上正等覺者金口親宣的
經典為根據。因為經的浩繁，所以他們都得博樱�全教而約取要旨，故第三種特伲�是「
博約的」。如道安博樱П娊浂�綜理經錄，天台、賢首的博綜一代時教而為判攝，都是
這種表現。最後，他們的第四種特伲�是「重行的」，他們在博樱е刑岢龅囊环N心要，
就成為實邸�行門，或淨業或禪觀，作為自行化他的修證法門。

針對著主動流的四種特伲�，外入流也有著四種特伲�：一、「本理的」，如羅什、
玄奘等，都是以他們所本的性空或唯識為本，而不是推本於佛。二、「宗論的」，因
本的是理，所以就以專明此理的論典為宗依，所以他們或者宗龍樹論或者宗世親論，
都不是直宗於佛說的經。三、「授受的」，因有宗本論典，所以他們的思想直是論師
們授受下來的一套，不能自己直探佛法作更偉大的創建。四、「重學的」，承受所傳
授的論典，孜孜鑽研講說，所以他們不能從一種扼要簡易的行門，直截去修行證果。
在這兩流裏面，前者能博教而得其要行，攝末而直追根本。此中國佛教的主流，
充分的表現了中國人偉大的創造力，終於建立起具備深厚特伲�的中國佛學（在世界佛教
的三大系中，南方巴利文系只局在小乘三藏，未聞摩訶衍義。流行在衛藏的西藏文系，認為佛教所
宗不是有部、經部，便是中觀、唯識，充分的說明了它只是本理的宗論的與授受的。能夠直本於佛
，探一切經，在「博教約行」中，表現其偉大的創造力的，只有流傳在中國的漢文系的佛學）。
復次，我向來將大乘教理分判為「法界圓覺」、「法性空慧」、「法相唯識」三
宗（最近印順法師分為性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論三種，雖內容不出我所分判的，不過

「真常」、「虛妄」的用辭界限，殊不能明確的分清楚），也可以同樣的拿來觀察中國佛教
歷史的。如主動流的道安系就是法界圓覺宗，外入流中傳龍樹學系的就是法性空慧宗
，傳世親學系的就是法相唯識宗。不過在中國佛教歷史的立場，不妨略改為佛本論系
（法界圓覺宗），性空論系（法性空慧宗），唯識論系（法相唯識宗）。後兩種都是採用古
來的名稱，只為便利上不得已新立了佛本論系而已。
現在可以依著上面的論述，把中國佛教歷史分為三個時期：
一、佛本主源一味時期　　自永平求法到枺鼤x道安
二、空識夾變主流時期　　自慧遠到清涼受羅什到玄奘之重重擴變
三、主流遞演不絕時期　　會昌後禪宗下的台賢淨律
在羅什以前所傳譯的，有禪教律密淨，般若、法華、華嚴（單品）。那時候的大
德們，只把它當做佛教來傳譯、來宏揚，根本就洠в凶谂纱嬖冢�所以不該拿後來宗派

的眼光去衡量它。他們都直宗於佛只是一味的佛法。而且、後來中國佛教佛本的主動
流就是確立在這個時期，所以可以叫它作「佛本主源一味時期」，其代表人物可以說
是道安。羅什來華以後，傳入了龍樹的論典，才有宗派的見解發生。從羅什以後，僧
肇、僧朗（攝山）到興皇與嘉祥而成三論宗，旁出僧導僧嵩到梁三大法師的成實論宗
，這是性空論旁支的入流。自從北魏菩提流支傳譯無著世親論典建立了地論宗，繼之
有陳真諦的傳譯而為攝論宗，到李唐玄奘更大量的翻譯而有唯識宗及旁帶的俱舍宗的
建立，這可以說是唯識論旁支的入流。這傳學本理而宗論的性空唯識二支，雖大大影
響了佛本論主流。但終不能奪其主流而代之。自道安以來，有慧遠、覺賢、慧思、達
摩、智者、杜順、慧能等，且收且破，而性空論終由智者融攝而為天台宗，唯識論亦
由法藏融攝而為賢首宗。所以自羅什以來，雖然性空唯識二旁支加入法流，但始終是
以佛本論為主動流的。唐朝自慧能以來，禪宗獨特興盛，淨土也漸遍的流行，正如中
華佛教之三大系一文裏所說的：「注重修行即為淨土宗。吸收（法華涅槃及龍樹系）演教

即為天台宗。專崇悟證即為禪宗。吸收（華嚴楞伽及世親學系）演教即為賢首宗。此中
國晚唐以來之佛教所由行證不出禪淨、教理不出台賢歟」！這說明了佛本論主動流的
遞演不絕，也正是所以成為「中國佛學」之特伲�所在。現在把他歸攝為下表：

　　佛本主源一味期───────空識夾變主流期──────主流遞演不絕期
　　　　　　　　┌────┐
　　┌─┐│性空論系│羅什師資─成實宗─三論宗
　　│佛│└────┘
　　│本│
　　│論│道安等────慧遠淨禪────天台宗──────賢首宗──禪宗
　　│系│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　└─┘　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌────┐　　　　　　（附俱舍宗）│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│唯識論系│地論宗─攝論宗──唯識宗
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└────┘

不過，最初的佛本論，不但重行，而且能宗經博教，教證本末都很圓滿健全。後
來的禪淨，承這個重行之緒，走到極端，專重要行而捨去了經律，孤陋寡聞而致佛教
衰落。現在要復興中國佛教，應該繼承佛本論的主動流，力戒孤陋的弊病，直探佛經
，博搜教理，精簡以取其要，見之實行；絕不是承受那一家的舊套的。　　（妙欽記）
（見海刊二十六卷九期）


中國之佛教
──三十三年在復旦大學社會系講───

一　　佛教原來之性伲�
　　甲　　理論
　　　　1。　　因緣生果
　　　　2。　　本性空寂
　　　　3。　　名相假立
　　　　4。　　中道真實
　　乙　　事行
　　　　1。　　神祕傾信
　　　　2。　　僧團律行
　　　　3。　　禪悟會通
　　　　4。　　學思論辯
　　丙　　目標
　　　　1。　　人間進善
　　　　2。　　後世超生
　　　　3。　　涅槃解脫
　　　　4。　　法界圓明
二　　中國佛教之變伲�
三　　中國佛教之改進


一　　佛教原來之性伲�
甲　　理論
今講中國佛教，先應說明佛教的理論，理論中又分為四：
1。因緣生果　　　　佛教看宇宙現象是一種結果，而產生這種結果的是因緣。因緣的
定義很多，然簡括言之，不外是：由此而生彼謂之因，依此而成彼謂之緣。因緣的定
義既明，現在當就宇宙諸現象以明因緣生的果。例如此時盛開的梅花樹（果），牠的
存在不是突然有，也不是本來有。在牠長成之前，必先有梅樹種子（因），僅有此種
子，也還不足使牠長成為樹，所以次須具備日光、水分、土壤、空氣、人工等諸條件
（緣）。梅種子與上述諸條件一旦發生關係後，乃漸成為今日所見的梅樹。故長成梅
樹的種子稱做因，而促成種子發育長成的諸條件乃謂之緣。梅花樹果的生成既是由於
因緣，由此類推，梅花樹以外的宇宙諸現象，也莫不都是由於因緣而有，故說宇宙諸
現象是因緣和合所生成的結果。

2。本性空寂　　　　宇宙現象既是因緣的果，那末牠們的本性一定是無了。這一說，
諸位初聽也許覺得離奇，但我想一經說明，定能明白。如這張講台，分析牠的構成因
素，不外木料（因）、洋釘、油漆、人工等（緣）。伲�言之，桌子之成，由於上述諸
因緣的結合。所以如果我們將這些因緣分散拆開，或牠們根本洠в泻秃系臋C會，那桌
子還有存在的可能嗎？桌子既非實在有或本來有，那牠的自性自然是無了。桌子既如
此無自性，我們就可類推桌子以外的宇宙諸現象也莫不如此──無自性。
3。名相假立　　　　我說桌子洠в凶孕裕瑏K非否認桌子形態的存在。這一點很重要，
如果不將此弄清楚，便覺佛理與事實不符了，例如有人問我，你們研究佛學的人開口
講空，椋Э谡f無，但為什麼還吃飯睡覺呢？懷著這樣疑問的人，顯然洠в信�清楚佛教
說空的真義，因為佛教說空，是指諸現象因緣和合故無自性，而非否認現象的存在。
吃飯睡覺是人生現象，和尚又安能例外。所以經中說：「妙有不有，真空不空」，便
是這個意思。現象是存在的，而且又非常的多。我們生長其間，如果不給予名稱的區

別，則結果必混亂得不堪設想。因此，有張三李四和桌子椅子等的名相產生，名相不
過是為人便利而設立，牠非即現象自體，所以說名相是假立的。
4。中道真實　　　　有一偈說：「因緣所生法，我說即是空：亦為是假名，亦是中道
義」。這是說，宇宙間無一現象不從因緣生，既從因緣生，其自體當然是空。而且識
別其存在之名相又必是假立，故稱為中道。中道即空即假，即假即空。換言之，每一
現相有二面：一是我們眼等所能見得到的存在形態，一是我們雖不能見而能思想到的
因緣關係，此外別無實體。這種道理的綜合，佛教便稱之為中道，　這中道的道理，不
因時間空間之不同，人智之高下而有變更，故為真實。
乙　　事行
以上所述是佛教的理論。但有了理論必須要有行動，故緊接著便講事行。事行中
又分為四：
1。神祕傾信　　　　華嚴經中說：「信為道源功德母」，可知信在佛教上，如興趣在

事業上一樣的重要。因為我們對佛教先須具備信仰，而後方能接受。佛之所說，每超
出常人的思想，而若能認真地依著行去，又必有好反響，因此常人對佛教由普通信仰
而漸帶神祕傾向。此種轉變，至祕密教興起，尤覺顯著。然從佛教本身看，此種轉變
，壞多好少。
2。僧團律行　　　　由信而接受佛教，能依之實行的人，我們便稱之為僧。但僧之原
意為和合眾，換言之：四人以上的佛徒團體乃得稱為僧，所以僧即僧團。人眾一多，
其中不免要發生越軌行動，為了防止故制定戒律。戒者，消極的止其不當為，律者，
是一切應作事業的規律。關於戒律，中國雖立有專宗，但律宗以外的一般僧侶亦須嚴
守。從僧侶講，最初守沙彌十戒，進而守比丘二百五十戒，最終