剑桥中国史:秦汉史-第119节
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宙内在真理的理解；他们用战国或秦汉时期流行的文字来表述。一直流传的
这些著作总称《十翼》，现在成为《易经》的一个组成部分。我们不能准确
地知道这些文书最初在何时编成。有的部分收于马王堆发现的一件公元前
16 或 18 时辰的情况，见于豪亮：《秦简“日书”记时记月诸问题》，载《云梦秦简研究》，中华书局编
辑部（北京， 1981），第 351—357 页。
② 见本章《方法》。
① 关于《易经》，见赫尔穆特？威廉：《关于〈易经〉的八篇论文》；同上：《易经》中的天、地、人》：
朱利安，休茨基：《〈易经〉研究》。
１６８ 年以前的文书中，《十翼》的其他部分经过了汉代人的修订才成为现在
的形式。
由于《十翼》出于不同作者之手，所以它们不能被指望用一种单一的哲
学体系的语言来阐述。它们的一致性表现在对一个问题的探讨方面，即试图
把 ６４ 个象征符号的体系及它们的循环与其他的主要原理协调起来。它们的文
风与陈旧的彖和爻的语言风格不同；它们试图明确地陈述其启示，而以往的
格言式的表达到这个阶段只会掩盖神秘的真理。《易经》及与之有关的问题
从此一直是中国某些思想最敏锐的人探讨的题目，并且成为 ２０ 世纪以前中国
玄学思辨中某些最重要的活动的基础。《易经》还容易被利用而为一些政治
目的服务。①
关于按照安排好的、定期的和有节奏的先后程序发生变化的思想，还表
现为另一种思想体系的不同形式，这种形式的渊源并非出于占卜。到战国时
期，两种思想方式或理论——即阴阳和五行——已经合而为一。按照传说，
公元前 ３ 世纪的思想家驺衍因调和了两个体系——一为五行的体系，一为主
张两种力量交替活动的体系——而受到赞扬，但关于这项成就的详细情况则
不得而知。按照这几个世纪演变而成的理论，自然界周而复始地发挥作用。
变化由于阴阳按照五行的程序交替施加压力而发生。根据这种方式，延续性
通过生、死、再生这一大循环而得到保证。这一循环在宇宙的一切领域和各
种活动中都能看到。它可以在天体表面上的永恒运动中看出来，更直接地则
在月亮的盈亏中看出来。植物和树木的季节性的发芽、开花、凋谢、再生也
是按照这一类型进行，如同动物和人类的生、死和再生那样。
阴阳和五行的理论引起了在汉代趋于明显的许多复杂情况和弊病。一旦
五行循环的思想被人接受，它就过分地、武断地和不加区别地应用于生命的
一切秩序和方式中。结果分类以五为组，而不管这种分类是否包括无遗或是
否合适。这样，就出现了一种倾向，或者甚至出现一种理智上的强制性，即
确定物质世界的五个季节、五个方向、五种情绪、五种感觉、五种颜色或五
种要素；上述各类的每一种都被归于五行之一所辖的适当划定的存在和活动
之中。例如，体现新生的生命循环阶段以木为象征，表现为春季；其活动范
围在东方，它所代表的颜色为青色；属于木的情绪为怒，人体的五个器官中
属木的为脾；其庇护的星辰为木星。
此外，除了这些分类和认同之外，仍存在一个根本的问题。人们可以用
多种不同的方式设想五行的序列，所以必须确定它们的顺序和与所选顺序有
关的原理。实际上在许多序列中，只有两种被广泛地接受。①
比采用五行作为分类方法更有重要意义的是五行理论在人们心目中的地
位。汉代的思想家即便不是全部，似乎也大部分接受了这个理论，用它来解
释世界上自然序列（包括创世过程）的延绵不绝的现象。《淮南子》的作者
们、董仲舒和王充等人根据形形色色的观点来假设这个理论的正确性。五行
① 关于扬雄的思辨，见本书第 15 章《扬雄：玄、精神和人性》。关于《易经》的早期注疏者王弼（生于公
元 226 年）的情况，见威廉：《关于〈易经〉的八篇论文》，第 86 页以下；休茨基：《〈易经〉研究》，
第 209 页。关于政治利用的情况，见本书第 15 章《荀爽：〈易经〉作为抗议的手段》。
① 关于五行，见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第 248 页以下；李约瑟：《中国科技史》第 2 卷，第 247
页以下、第 262 页；鲁惟一：《通住仙境之路》，第 6 页以下。关于五行的程序，见本书第 13 章《班彪关
于天命的论文》。
循环论还被用作建立帝国各王朝取得思想支持的一种手段。②虽然大概在公元
前 ７０ 年以前没有图象上出现五行的肯定的例子，但到王莽时代，这个理论在
公共生活的许多方面起着重要的作用。
它出现在大都用于墓葬的象征物和扩符之上。③它决定了朝廷礼仪中的某
些细节，如官员官袍颜色的选择等。为了与五行论的要求相一致，政府必须
调节惩罚的行动，以使惩罚避免在不适宜进行这类活动的季节进行；例如。
由于春季是生长的季节，所以那时不宜处决囚犯，而必须等到与五行循环中
宜于处决这一行动相应的季节，即冬季。①如果人们老是盲目服从这些原则，
那么我们还不清楚这种服从从何时起已经变得十分普遍或具有强制性，或者
达到什么程度，以致对政府的行政起了有害的影响。
关于世界的变化或是可以用已知的 ６４ 种象征符号的循环、或是可以用阴
阳五行的五个阶段来理解的观点，不能完全令人满意。这个观点不是完整的
哲学体系，不能解释一切事件或一切现象，例如那种明显地打破已建立的自
然秩序和迫使人们以凶兆对待的灾害。它也不能提供沟通人类与需要崇拜和
安抚的神灵之间情感的手段。与此相似的是，这些观点都不提困扰全人类的
另一个问题：死亡的性质和转到来世的可能性。下面将以充分考虑五行的方
式，注意探讨这个问题。
部分地出于上述的原因，有人试图修改这两种理论，或者把它们与其他
的原理相调和。在前汉终结时，扬雄（公元前 ５３ 年—公元 １８ 年）鉴于宇宙
的复杂性，认为 ６４ 种变化的体系不足以表达宇宙的真理。但是，这时《易经》
早就被人接受而成为教育官员的典籍之一，并且它具有几乎相当于经书的权
威性。②也许是出于尊重此书的声誉，扬雄遵循它的模式提出了一个体系，但
作了几处重大的修正。他提出同样旨在象征生命不同阶段的 ８１ 个四线形系
列。扬雄敢于对经书之一的已树立的权威性提出挑战，表现出一种了不起的
勇气。但是他宣布一种更加全面的体系的企图在当时影响很小。
几乎就在同时，另一个文人京房关心的是这些体系存在的固有的困难。
作为一个研究《易经》的学者，他看到了根据日常发生的事情理解 ６４ 卦的必
要性。京房因为根据观察自然的气候现象预言事情，已经赢得了很大的声誉，
并且他认为必须把这类方法与哲学的体系联系起来。京房似乎试图把 ６４ 卦与
６０ 个干支的名称及已知的天体的有规律的运动融合在一起。由于京房就政事
直率地提出意见，他招致了象元帝宠爱的宦官石显等人的敌意；他在公元前
３７ 年 ４１ 岁时被处死。①
② 见本书第 1 章《帝国时期的思想潮流》及《前 221 年水德的采用》；第 2 章《知识和宗教方面的支持》；
第 3 章《内战》；维 5 章《王朝与形而上学》。
③ 见本章《对死者的照管》。
① 见本书第 9 章《总的原则》。
② 见本书第 2 章《行政的任务》。关于扬雄，见第 15 章《扬雄：玄、精神和人性》。
① 关于京房，见《汉书》卷九，第 294 页（德效骞：《译注》第 2 卷，第 33 页）；《》卷
七五，第 3160 页以下；卜德：《中国人的称为观天的宇宙学魔法》，第 18 页。必须把两个京房区别开来；
其一原来姓李而生活在较晚时期；其二则为更早的京房，此人也非常关心《易经》，是四个今文学派评注
之一的奠基人（《汉书》卷八八，第 3601 页以下）。人们认为较晚的京房是《京氏易传》的作者，此书试
图系统地调和 64 卦循环和 60 干支循环。它收于《汉魏从书》中，但有人认为不可靠，而认为它出于宋代
的某些学者之手；见雷夫？德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（堪培拉，1976），
“道”及其衍生的思想
在战国时期编成并取材于在前几个世纪系统阐述的观念的几部最著名的
典籍，关心的是一般（不过相当笼统地）称之为道家的思想。像《庄子》和
《道德经》等书籍具有诗一般的想象和内在的神秘性，在中国文化的许多世
纪中吸引着读者，它们不时地受到某个皇帝的庇护，并且经常吸引着学者们
的注意。②
这些典籍的作者或编纂情况远没有弄清楚；它们本质上并末对里面的思
想提出系统的或合乎逻辑的说明，这些典籍已经产生了许多解释。然而人们
从作为自然的单一秩序的道中可以辨认出它们的一个中心主题，这种单一秩
序的意志和想法构成了宇宙一切方面的基础。这个概念有时与无为的理想有
关系，在某些情况下，人们能够认识道的特点或它的影响，虽然道可能不立
即以物质形式明显地表现出来。通过谨慎地避免故意与道背道而驰，许多人
可以与道的形式和谐一致，进而达到安宁、康乐和幸福的境界。要做到这点，
困难部分地在于人的弱点。人不过是自然界的万物之一，但却受制于一种内
在的倾向，即把自己看成是其他一切的主宰。只有通过摆脱这一桎梏，承认
自己的理解是主观和虚妄的，摒弃人为的价值观而接受道的价值观，人才能
从他的种种局限性中解脱出来。
很显然，这些思想与那些关于人出于物质利益的考虑而正企图组织和调
节人类共同体的思想几乎没有共同点。随着组织很差的较小的王国让位于帝
国，由于帝国更多地和更有效地要求社会纪律，要求服从劳役的征募和推行
制度，这种冲突就变得更加尖锐了。然而，道家的思想在作为两种对立思想
调和的结果而出现的政府形式中仍发挥着一定的作用。关于这两种对立的思
想，一是商鞅、申不害和韩非所表达的权威的观念，一是在诸如《荀子》和
《孟子》等著作中可以找到的强调人的价值的观念。①道家的思想在无为和黄
老思想中尤其惹人注目。
在无为的思想和皇权的行使之间存在着明显的关系。避免有意识地采取
行动或作出决定，这部分地是由于对人的价值和个人判断力的新的认识；类
似的思想应用于对君主的适当的地位和权力的看法方面。按照理想的模式，
君主应在行政或决策方面力戒起个人作用；他不应有意识地打算行使自己的
权力，而是应该满足于安然自得，袖手旁观，让自己的臣属去治理国务。他
以自己的存在和无言的沉默来治天下，就象无形的道控制着自然界的一切活
动那样。
这种思想中可能已经有了犬儒式的考虑。它显然适合国家的有实权的大
臣或高级官员去提倡一种一切决策权操在他们而不是君主之手的观点。在实
践中，皇帝们选择发挥他们自己的个性，或是退居“无为”的幕后而让他们
第 70—72 页注 52。此书的内容与诸如《汉书》（见以上注 74）等著作中的《京房易传》所引的内容完全
不同。关于前一个京房的著作，见《周易京氏章句》（残卷收于《玉函山房辑佚书》）。
② 关于这些著作的近期研究，见 D。C。刘：《老子的》（哈蒙兹沃思，1963）；。C。格雷厄姆：《《
庄子》的内篇七篇和其他作品》（伦敦，1981）。又见格雷厄姆：《列子》。
① 关于这些著作，见戴闻达：《商君书》；沃森：《韩非子：主要著作》；德效骞：《荀子的著作》（伦
敦，1928）；D。C。刘：《孟子》（哈蒙兹沃思，1970）。
的顾问来治理天下，其方式是大不相同的。特别是汉初少数高级官员也被引
作例子，说他们有意识地支持无为的原则；据说他们力戒采取主动行动，所
以能成功地把他们的辖区治理得安定而繁荣。①
曹参就是上面所提的这一方面的官员之一，他在公元前 １９３ 年升任丞
相。②在一批已知受道家黄老思想影响的官员中，他也是赫赫有名的。直到近
期，黄老思想除了在正史中稍有提及外，人们对它的确切情况所知甚少。材
料的缺乏，可能是由于这种思维方式与其他�
