阿陀那识的思想根源及其演变-第4节
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（三）瑜伽唯识的解说
自释尊灭度后，佛法进入到部派时代，印度佛学也进入了空有的对立时期。最初佛教的空有对立即是阿毗达磨佛教与大乘的般若系佛教，前者主有，后者主空；前者重法相的分析，后者重性空的实证。但是，般若系的佛教一直缺乏得力的组织者，直到龙树时才得到了有力的发扬，这也是我们在龙树的论典中，为什么很少见他对法相分析的真正原因。虽然大乘佛教兴起，但阿毗达磨佛教并未因此而停止了发展，随着弥勒、无著的出世，以大乘唯心系佛教思想为基，广糅阿毗达磨佛教以补大乘唯心系思想的不足，同时又对阿毗达磨师进行诸多批判，主张一切诸法皆是唯识所现，依他、圆成、遍计三自性皆不出一心。所以，瑜伽唯识学实则是对阿毗达磨佛教的批判与继承，从重法相这一方面来讲是“有”；但力主毕竟空的龙树中观学相反即是“空”。这样，由最初的小乘与大乘的空有对立，转向为大乘与大乘的对立。同样，在以本识论建立的轮回说上，虽龙树（初期大乘）并没有什么实质性的发展，但瑜伽唯识学在对阿毗达磨佛教继承与批判的同时，又对本识论有了长足的发展，其解说也是趋于完满。
1、《解深密经》的阿陀那识
自原始佛教到部派佛教，再由部派佛教到初期、中期大乘佛教，都是对有情内心精神世界分为“心意识”的，只是在分别解说时有出入而已，这是跟建立识的种类有关。《解深密经》为瑜伽唯识学的根本典籍，而阿陀那识为赖耶之异名的解说即首见此经的〈心意识相品〉。如说：
“于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中：或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长、广大。依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。广慧！此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心。何以故？由此识色声香味触等积集、滋长故。广慧！阿陀那识为依止为建立故，六识身转，谓眼识、耳、鼻、舌、身、意识。此中有识：眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行同时、同境，有分别意识转。有识：耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，与耳、鼻、舌、身识俱随行同时、同境，有分别意识转。广慧！若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识，与眼识同所行转。若于尔时二、三、四、五诸识身转，即于此时唯有一分别意识，与五蕴身同所行转……由似暴流阿陀那识为依止为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。”＇63＇
从上《深密》所述，我们至少可以得出以下几点：
（1）阿陀那识为有情流转三界的联系。《经》说：“于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中：或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长、广大。依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。”这便是有情一期生命结束后，阿陀那识随业变现中有入于母胎，其种子成熟“牵生有起，住羯罗蓝，展转和合胎分增长”。＇64＇欲色二界的有情根身的生成，至少要依阿陀那识执持根身（有色诸根及所依执受）、种子（相名分别言说戏论习气执受），若无阿陀那识执持根身，那么即要坏烂；若没有阿陀那中的种子成熟，那么即不能入胎住羯罗蓝位。
（2）阿陀那识为有情根身、种子的执持者。《经》说：“此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐、执持故。”
（3）阿陀那识为前六识的生依止。《经》说：“阿陀那识为依止为建立故，六识身转，谓眼识、耳、鼻、舌、身、意识。此中有识：眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行同时、同境，有分别意识转。有识：耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，与耳、鼻、舌、身识俱随行同时、同境，有分别意识转。广慧！若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识，与眼识同所行转。若于尔时二、三、四、五诸识身转，即于此时唯有一分别意识，与五蕴身同所行转。”依《瑜伽》的〈五识身相应地〉和〈意地〉的叙述，可知诸识之生至少要具备各别自性、俱有依、等无间依、种子依、执受依等，其中种子依即是指一切种子识，“无始时来乐著戏论，熏习为因，所生一切种子异熟识”。执受依即是指阿赖耶识，“执受所依，异熟所摄阿赖耶识”。＇65＇《瑜伽》虽说“一切种子异熟识”、“阿赖耶识”，依笔者之见，实则是阿陀那识思想进化后的说法。《深密》在解说欲色二界有情住羯罗蓝位时由“最初一切心识成熟”而展转和合增长广大，并说此识是阿陀那识；因为此识是有情根身和种子的执持者，由种子的成熟而有根身的生长。所以应是后来唯识学者对阿陀那识与阿赖耶识融合后的说法。
（4）阿陀那识是一切种子心识。由于阿陀那识执持种子的缘故，并且诸法的生起要所执种子成熟生起现行，依此而说是“一切种子心识”。
（5）阿陀那识是阿赖耶识。阿赖耶，《经》说是“于身摄受、藏隐、同安危义故”。意译为藏，而此藏是否就如后来唯识学者所说的“三藏义”。据笔者的考察，《深密》的“阿赖耶”是针对第七末那识的“执我”而说的。《深密注》说：
“亦名赖耶，此云爱藏，执受于身复于身隐藏同安危故。”＇66＇
从《注》可知，此赖耶是对第七末那而言的。末那恒执阿陀那为我，从这方面故说阿陀那识即是阿赖耶识。也可以说此《深密》的“赖耶”犹未具足如后来唯识学所说的能藏、所藏、执藏三义，而《深密经》中具能、所二藏的是“阿陀那识”，这从上面所述可知。
（6）阿陀那识是心。心，在佛学的解释中有“采集”义。说阿陀那识为心，即是指能采集（积集）诸法种子，为一切种子心识。故《经》说：“亦名为心。何以故？由此识色声香味触等积集、滋长故。”《深密注》说：
“亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长者，此有二义：一能集色等；二能集滋长。泰云：集是心义，心能积集滋长色等六尘，六根六识是通相，法尘摄，但举六尘。”＇67＇
可知心具有二义：一是积集，即阿陀那识能积集诸法种子（能集色等）；二是集起，即阿陀那识中的种子成熟遇缘生起现行（能集滋长）。
从上对《深密·心意识相品》的考察，可知阿陀那识是瑜伽唯识学者对本识论最原始的见解，是一直在解决轮回说中谁作联系的问题，其得出的结论是阿陀那识为一切种子识，一切诸法的种子为阿陀那之所执持，而自中阴位即有此识执受有情根身令不坏烂，从而作有情轮回中的“结生相续”。
2、《瑜伽》的阿赖耶识
《瑜伽师地论》传说为弥勒菩萨所述，这是瑜伽唯识学早期的典籍，其说法与后来无著、世亲以及护法等十大论师还是有很大的差距。上面说过，《深密》的本识思想是以“阿陀那识”为核心的，而到了《瑜伽》却将以阿陀那识为核心的本识说在解释上逐步偏向“阿赖耶识”。这是阿赖耶识在唯识学思想演变并占有主导地位的一个标志。
在《瑜伽》的〈五识身相应地〉和〈意地〉中，说前六识之生具足诸依中，种子依、执受依的解说是很近《深密》的，虽说执受依为阿赖耶识，但这还是同于《深密》。《瑜伽》说前六识的“种子依”，即是“一切种子阿赖耶识”，跟《深密》所说的“一切种子心识”在命名上就略有出入。于此，我们可以得知《瑜伽》的“阿赖耶识”与《深密》的“阿陀那识”异同有以下几点：
（1）《深密》说“阿陀那识”为前六识的生依止；《瑜伽》说“阿赖耶识”为前六识的生依止。
（2）《深密》说“阿陀那识”为“一切种子心识”，是有情的根身和种子的执持者，“阿赖耶识”是但就末那执藏而说；《瑜伽》说“阿赖耶识”是“一切种子识”，为种子的保存者。
（3）《深密》说“阿陀那识”为有情“结生相续”的主体；《瑜伽》说是“阿赖耶识”为有情“结生相续”的主体。＇68＇
从上比较可知，《瑜伽》将“阿赖耶识”赋予了本识的主导地位，这也直接为后来唯识学者将“阿陀那识”解为阿赖耶识的异名起到了决定性的作用。
3、《摄论》的所知依
无论是《深密》所说的“阿陀那识”，还是《瑜伽》解说的“阿赖耶识”，这多是就有情业感而说的，主要还是承原始佛教和部派佛教思想的轨迹，旨在解决有情流转中谁为其主导，谁为其生命相续的联系的问题。而到了无著的《摄论》时，在承《瑜伽》的基础上，解阿陀那识为阿赖耶识的异名，并将以有情为本的业感说扩展到器界的缘起也是阿赖耶识的种子所起的作用，从而建立自性缘起说。所知依，即是认为识所知（缘或认识）的法（境）都是依阿赖耶识所藏之种子生起的现行。《摄论》说：
“此中最初且说所知依即阿赖耶识……无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。”＇69＇
无性解释说：
“此引阿笈摩，证阿赖耶识名所知依。无始时者，初际无故。界者，因也，即种子也。是谁因种？谓一切法，此唯杂染，非是清净故。后当言多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄。如阿赖耶识成种子，如理作意所摄，似法似义所起等。彼一切法等所依者，能任持故非因性故。能任持义，是所依义，非因性义，所依能依性各异故。若不尔者，界声已了无假依言。由此有诸趣及涅槃证得者，如决择处当广分别，谓生杂染等那落迦等，若离阿赖耶识皆不得有等生等。杂染毕竟止息名为涅槃，若离阿赖耶识不应证得。”＇70＇
从无性的释文可知无著所说的“所知”是指一切杂染品法，此一切杂染品法是识认识（知）的对象。为什么说赖耶为杂染法的所依？是因为一切杂染法的种子藏于阿赖耶识中，杂染法的生起就是种子所起的现行，以此可见赖耶并非是直接亲生诸法，所以说“能任持义是所依义，非因性义”。《瑜伽》说一切种子识即阿赖耶识，《摄论》承其说，并对种子与藏识的关系分为果性与因性，依末那执藏为自我来对赖耶进行解说，从而将《深密》的阿陀那识与阿赖耶识的各别解说进行了统一。如说：
“复何缘故，此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；于即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。”＇71＇
阿赖耶识与诸杂染法从“种现熏生”的道理上说，是互为因果的，也就是赖耶识中的诸法种子生起现行，即赖耶为因，现行为果；当现行谢灭，又转化为种子藏于赖耶识中，那么现行为因，赖耶又为果。此赖耶与现行的因果交递，在《摄论》中的解释原理是“熏习”，如说：
“……此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法，所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应；此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切识与彼杂染品类诸法现前为因；此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生……何等名为熏习？熏习能诠。何等所诠？谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。”＇72＇
《摄论》对阿赖耶识作自相、因相、果相的分析，这是它的特色，也是赖耶说的进步。其中安立阿赖耶识果相中，即以“熏习说”来解释现行诸法是怎样转化为种子而藏于赖耶识中的，其熏习又分能熏和所熏二种，赖耶为能熏，诸法为所熏。＇73＇由熏习所成之种子的不同，《摄论》说赖耶差别有三种或四种：
“此阿赖耶识差别云何？……或三种或四种。此中三种者，谓三种差别故，一、名言熏习差别；二我见熏习差别；三、有支熏习差别。四种者，一、引发差别；二、异熟差别；三、缘相差别；四、相貌差别。”＇74＇
三种差别是指所熏习的三种种子，即名言种子、二取（我见）种子、业（有支）种子。四种差别中的引发差别是“新起熏习”＇75＇，指现行法熏习成种藏于赖耶之中（如“行缘识”），此种又随感三界等果（
