阿陀那识的思想根源及其演变-第3节
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页,按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页,按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
————未阅读完?加入书签已便下次继续阅读!
,此是阿赖耶识。九心者:一有分;二能引发;三见;四等寻求;五等观彻;六安立;七势用;八反缘;九有心分。”'38'
有分识,在瑜伽唯识学中是解为“阿赖耶识”的,因为在唯识学者的眼里,八识之中阿赖耶识是藏诸法种,此识是恒常不灭,非如前六识时有间断。有情造善恶业而流转三界,此阿赖耶识也随之而流转,所以说是“周遍三界”;阿赖耶识中的善恶业生起现行,而有三界爱非爱果,故赖耶“为三有因”,是生起三界的根本。无性所说的“九心轮”,实则是对诸识认识活动的说明。而此“有分识”是否就是唯识学所说的阿赖耶识?在上座铜鍱部看来,有情的一切认识活动都是以意识为根本的,前五识于境是无所了别的,诸识的认识不同都是意识的差别,所以意识是引发起前五识生起之因。前五识生起后,缘诸外境,所以是“见”;由缘诸境,故产生“受”(等寻求)。由等寻求而起决定信解(等贯彻),遂进行语言等种种分别(安立)。后之诸心是讲染净心和等流心的。
穷生死蕴 按瑜伽唯识学的说法,有情流转于诸趣,若欲解脱(穷生死),惟有待到入金刚喻定时,刹那断除微细极微细的烦恼习气后,才能成佛。此时阿赖耶识也才能由染污转为清净,名为无垢识。'39'依此之理,故说此穷生死蕴为阿赖耶识。在部派佛教中,依《摄论》说化地部说有此穷生死蕴,如说:
“化地部中亦以密意说此名穷生死蕴,有处时见色心断,非阿赖耶识中彼种有断。”'40'
化地部为上座部中一支,《唯识述记》说:
“人中国主化地理人,舍位出家因为部主,名化地部也。”'41'
按世亲之意,化地部中说穷生死蕴,《摄论》为释有情流转生死之因而说有处等。其“有处”是指无色界无有诸色;“有时”是指无想等诸定位中无有诸心。若是定中无有心,也就是唯识学所说的阿赖耶识没有,那么种子即有断灭。'42'无性说此化地部立有三蕴,实则是说的三种生死,其中阿赖耶识就是“穷生死蕴”,是要到入金刚喻定时才没有的。如说:
“化地部等者,于彼部中有三种蕴:一者一念顷蕴,谓一刹那有生灭法;二者一期生蕴,谓乃至死恒随转法;三者穷生死蕴,谓乃至得金刚喻定恒随转法。此若除彼阿赖耶识,余不应有,但异名说阿赖耶识,如名诸蕴决定无有穷生死故。”'43'
第一“一念顷蕴”,是指有情生命时时都在变化生灭的,一刹那之间都具有生死;第二“一期生蕴”,是指自入母胎降生直到生命结束,此有情一世之生命名之为“一期生蕴”;第三“穷生死蕴”,是指有情随业生生世世流转于三界之中,若不入金刚喻定成佛解脱,则永无断灭,也就是生死穷尽的时候此蕴方灭。
根本识 此识又名本识或根识,依《摄论》说是大众部所主张,如说:
“于大众部阿笈摩中,亦以异门密意说此名根本识,如树依根。”'44'
大众部,是与上座部同时由根本佛法中分裂出的二部。根本识,是取譬为名,谓此识为前六转识的生依止,是前六识生起的根本,如树根与树枝一样,根本识如树根,前六识如树之枝叶。如《成唯识》说:
“余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性,谓大众部阿笈摩中密意说此名根本识,是眼识等所依止故。譬如树根是茎等本,非眼等识有如是义。”'45'
《唯识述记》解释说:
“摩诃僧祇名大众部……于此部中名根本识,是诸识所依止故;非六转识可名根本,不能发起六转识故。”'46'
在《瑜伽论》中,说前五识之生要具足众缘方能生起认识境界,如以眼识为例,眼识的自性是依眼(根)了别色境;其所依者,即俱有依谓眼(根)、等无间依谓意(无间灭意)、种子依谓即此一切种子、执受所依即是指异熟所摄阿赖耶识。阿赖耶识执受诸种,为前五识的一切种子识,故又为其种子依。'47'由为其种子依的缘故,所以说它是生起前五识的根本,是因,故是根本识。'48'
(二)初期大乘的解说
随着释尊的灭度,百余年后的印度佛教便分裂成上座和大众二部,遂进入后来所谓的部派佛教。上座部的佛教是多重法相的分析,大众部是多重经的,我们说阿毗达磨佛教,实则多是就上座部说的。因为阿毗达磨在部派时代,惟有上座部最为发达;而大乘佛教的兴起,这又得力于大众部学者的宣扬。初期大乘佛教是与阿毗达磨佛教并行的,其产生背景是复杂的,今日的学者是将龙树中观学也划为初期大乘佛教。也就是到释尊灭度后的大约西元二到三世纪,这一期的大乘佛教都称之为初期大乘。'49'而初期大乘对于本识的讨论并没有如阿毗达磨佛教那么兴盛,只不过是有一些较为隐微的轮回思想含摄其间,并且也无多大的发展,所以笔者在此并不作为讨论的重点,只是略述其思想而已。
龙树(Nāgarjuna),出生在大乘佛教的初兴阶段,对所谓的本识思想的讨论并不象阿毗达磨佛教那么发达,但对于业感(轮回)的缘起说,还是有所涉及的,并且还提出了与阿毗达磨师不同的一些见解。从龙树的《大智度论》所述综合来看,可以知道他是承认有业感缘起的轮回说,如说:
“若身坏死时,善心意识长夜以信戒闻施慧熏心故,必得利益上生天上。”'50'
有情流转三界的根本是无明,由无明而起妄作,即所谓业。业与识一起入胎,即所谓“中阴”。所以,龙树的中阴说,实为有情流转三界的联系。但是,中阴是业与识的和合体,也就是识随业而入胎,假名为中阴。至于龙树所说的识,到底指的是什么?依笔者之见,仍是就第六意识而说的,是因为有业的作用而使有情流转三界,故此识又称之为果报识。如在讲佛、菩萨、凡夫三者根身之差别时说:
“八十随形好是庄严身法,识满足何以在随形好中?答曰:此识是果报生识,世间好丑自然而知。凡人识不具足故,学人法乃知。佛一岁具足满乃生故,身识皆具足。余人若八月、若九月处胎总言十月,菩萨处胎十月总得一岁,身根具足故果报得识亦具足。”'51'
龙树的轮回观,实是承部派佛教(或原始佛教)的业感缘起说,即对十二因缘观所进行的解说。如《智论》说:
“生因缘者有,有有三种:欲有、色有、无色有。著是三有起善恶业,是生因。有因者四种取,取因缘者爱等诸烦恼。小者未能起业故名为爱,增长能起业故名为取:欲取、见取、戒取、我语取,取著是四事故能起种种业。爱因缘三种受,受因缘者眼等六种触,触名受等诸心数法。情尘识三事和合故,心中生受等心数法。根本虽三事和合故生触,为六情依止住处故但说六入。六入因缘名色,六入虽即是名色分,成就名六入,未成就名名色,色成就名五入,名成就名一入,是胎中时因缘次第名色因缘。是识若识不入胎,胎初则烂坏,识名中阴。中五众是五众细故但名为识。若识不入而胎成者如一切和合时,皆应成胎。问曰:识何因缘故入胎?答曰:行因缘。行即是过去三种业。业将识入胎,如风吹绝焰空中而去焰则依止于风,先世作人身时,然六识故命终时业将识入胎。问曰:上业何以名有,今业何以名行?答曰:上是今世业,为未来有故名为有;今业过去世已灭尽,但有名名为行(天竺语删迦罗,秦言行)。是行因缘名无明,一切烦恼虽是过去业因缘,无明是根本故但名无明。今世现在著爱取多故爱取爱名,过去世中是疑邪见处故但名无明,今得一切苦恼根本是无明。”'52'
在部派佛教中,解释十二因缘的“行缘识”、“识缘名色”时,最多的是将“识”解释为第六意识,认为是意识在随有情流转三界,并作其间流转的联系。在《阿含经》中也说是“识”投母胎,但未指明是何识入胎。如《增含》说:
“父母集在一处,父母无患,识神来趣,然复父母俱相有儿,此则成胎。”'53'
《增含》所说的“识神”是什么?在〈五戒品〉中说:
“吾者是神识也,我者是形体之具也。”'54'
此中所说的“识神”,在《婆沙》中说是中有身,即健达缚。如说:
“如契经说:入母胎者要由三事俱现在前:一者母身是时调适;二者父母交爱和合;三者健达缚正现在前。除中有身何健达缚?前蕴已坏何现在前?故健达缚即是中有。”'55'
“健达缚正现在前”即是《增含》所说的“识神来趣”。而龙树的中阴说,并没有他独立的创见,相反婆沙师对此却进行了较为深入的探讨,学人可以直研《婆沙》,此不赘述。'56'
龙树虽是出生在大乘佛教的时代,但在“识”的讨论上仍是主“六识说”,所以解释“识缘名色”时,也是继承其说。只是认为“识”与“业”(身口意三业)是一起流转入胎的,并以此建立“中阴说”。所谓“中阴”又叫“中有身”,是指有情死了之后,未生之前,中间阶段的身体,故名之为中有身。龙树在《大智度论》中对菩萨入胎与凡夫入胎进行了比较,认为菩萨是正慧而入,凡夫是邪慧心(欲染心)而入。并对中阴位中及入胎后的情况作了说明。如说:
“云何名菩萨正慧入母胎?答曰:有人言:有相续时一切众生邪慧心入母胎,菩萨忆念不失故,名正慧入母胎。中阴中住则知中阴住,入胎时知入胎,歌罗罗时知住歌罗罗(受胎七日赤白精和合时也),頞浮陀(二七日时如玺胞状也)时知住頞浮陀,伽那时知住伽那(三七日时如凝酪也),五疱时知住五疱,出生时知出生,是中忆念不失,是名正慧入母胎。复次,余人在中阴住时,若男于母生欲染心,此女人与我从事,于父生嗔恚;若女于父生染欲心,此男子与我从事,于母生嗔恚。如是嗔恚心、染欲心,菩萨无此。菩萨先已了知是父是母,是父是母能长养我身,我依父母生身得阿耨多罗三藐三菩提,是净心念父母,相续入胎,是名正慧入母胎。”'57'
虽然龙树的“中阴说”与后来唯识学所说的“中有身”还是有一定的距离,不过也有极相近的地方,以此也可看出与阿陀那识的关系:阿陀那识在中、后期唯识学中说是阿赖耶识的异名,其中阿赖耶识就是被视为流转三界的联系,并主张“中阴说”,也是说有情入胎是业与识(赖耶)的和合。'58'而阿陀那识意为执持,也就是对根身和种子进行执持,令不失坏。中阴位在唯识学看来,不过是只有阿陀那识和诸法种子而已;由阿陀那识离有情根身之后,犹未遇缘投胎,于此期间,阿陀那识即随业变现中有之身。此中有身即是“一切种子异熟所摄,执受所依阿赖耶识和合依托”。'59'龙树虽主张“中阴”为有情流转三界生命的相续,但他毕竟是般若学的继承者和弘扬者,对有“识”等流转三界的说法,仍是持毕竟空的见解,是“诸法从本已(以)来毕竟空故”。'60'认为说业随心流转诸趣而有三世的善恶等报,这不过是方便,并非真实意趣。如《智论》说:
“以人不知、不信后世故,说心去、后世上生天上,罪福业因缘百千万劫不失。”'61'
其实,龙树主张中阴说,这也是对当时声闻学者等执有实我,而根据业感缘起的思想进行的破斥。因为在声闻学者的眼中,如前面所说的犊子部是认为定有实我,若是无我谁又在生死,若是无我谁又在出离解脱?龙树为了破却这种执见,而说有情流转三界都是“业感”的,业与识的和合,入于母胎的即是“中阴”,而并非有实在的我在生死;从十二缘起的还灭来看,解脱是要断除无明,爱结一尽,即得解脱。如《智论》说:
“又汝言:今现在人识新新生灭,身命断时亦尽,诸行罪福谁随谁受?谁受苦乐谁解脱者?今当答汝:今未得实道,是人诸烦恼覆心,作生因缘业,死时从此五阴相续生五阴。譬如一灯更然一灯。又如谷生,有三因缘:地、水、种子。后世身生亦如是,有身、有有漏业、有结使,三事故后身生。是中身业因缘不可断不可破,但诸结使可断;结使断时虽有残身、残业可得解脱,如有谷子有地无水故不生。如是虽有身、有业,无爱结水润则不生,是名虽无神亦名得解脱。无明故缚,智慧故解,则我无所用。”'62'
(三)瑜伽唯识的解说
自释尊灭度后,佛法进入到部派时代,印度佛学也进入了空有的对立时期。最初佛教的空有对立即是阿毗达磨佛教与大乘的般若系佛教,前者主有,后者主空;前