菩提道次第广论-第51节
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大。诸实事师以正理观察，破外境等世俗法时，仅是彼理未能获得，非彼能破。
有说于名言中不破色等之义，是依牧童等世人不破，观察实性正理能破。极不应理。具观慧者，是于观察实性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改变心者，不能破除，无所疑故。若观实性正理能破，须于名言而破除故。观察实性正理，非能破一切生者，月称论师明了宣说。《四百论释》云：“若此观察破一切生，显示有为皆无生者，尔时彼等不应如幻，应以石女儿等而为量度，然恐违犯无缘起过，故不顺彼喻，令如幻等，不违缘起。”言此观察者，谓观察真实之正理。言破一切生者，谓于所破不加简别，凡是有生，一切皆破。言石女儿等者，谓破一切生，如石女儿及兔角等，一切作用空成为无事。若如是者，恐犯断无缘起之过，故不同彼，永离一切作用功能石女儿等之无生，当如幻等，破除实有或自性生。又《四百论释》云：“设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体。我等岂破此异熟体。若破眼等彼何非破。我等观察惟为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有，故有所说异熟眼等。”此显然说，以诸正理齐此破除，齐此非破，如此辨别一处说已，余未说者一切皆同，定须了知。故自寻求时，境上有性，正理能破，非破其有。说诸正理惟为寻求自性为胜，故彼正理，是为寻求自性有无。说正理破，亦是破除自性之义，故当分辨彼二差别。非但不破如斯业果，说中观师定须受许，即彼论后又云：“是故智者于世间义，莫以所说顺见真实正理观察，应当受许不可思议诸业异熟，如从变化起变化理，一切世间皆当受许。”如是自己建立二谛，若以决择胜义之理，妨害自所建立世俗，建立二谛自内相违，岂可称为安立二谛殊胜智者。若二建立无少相违，则以决择胜义之理，破除世俗建立而成相违。《明显句论》云：“汝于胜义及世俗谛，不善巧故，则于一法以理观察，由非正理破坏其法，我善安立世俗谛故，住世间品。汝为破除一分世俗立余道理，我以余理而返破除，如世耆长，惟为破汝失世间法者，非破世俗。”此说惟破失坏世俗诸宗论师，不破世俗。若以观察实性之理破坏世俗，说是不善安立二谛，故以正理破世俗色等，决定非此论师真意。
总之，非惟中观论师，凡是自部印度诸宗，许有二谛建立者，虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过，然彼自于所立二谛，许胜义理破世俗义，我敢断言定无一人。
［科］天二 观察由量成不成立而为破除然不能破
第二观察由量成不成立而为破除，然不能破。许有色等，非许量所未成要许量成。若尔论云“世间皆非量”，云何应理。此破世间眼等诸识于真实为量，非破于一切境为量。《入中论释》云：“如是思维真实，惟诸圣者乃为定量，非诸非圣，为说世间诸违害故。”若观察真实许世间见亦为定量，故云“设若世间是定量，世见真实圣何为，诸余圣道何所作，愚蒙是量亦非理。”释云：“若惟眼等能定真实，为证圣道力励持戒闻思修等应非有果，然非如是。”故云：”世间皆非量，世无害真实。”《六十正理论释》云：“若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。”引此等证，显然是于胜真实境破彼为量，非于余境。若不尔者，则说“若眼等识，于色声等名言义境是定量者，为见真实，不应更求圣道。”全无关系，等同说云，“眼识见色为闻声故耳应无义。”
若谓“为观色声等寻求圣道应无有 义”是所乐许，由此岂能成所非欲。《四百论释》云：“若彼于此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属。不欺诳识世见为量，然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。”若是虚妄欺诳之法及如幻者，非不欺诳。以住此相之事，现余相故，若如是者，计执为量不应道理，余一切识皆成量故。总破眼等诸识是量，如何会解。
此与眼耳鼻等，皆非量等不同，是大疑处，故当详释。如是破诸识等是现及量者，是破分别师许，故当先述彼宗。如《四百论释》云：“此分别师全未熟悉世间义故，如诸愚童，最初惟应令练习彼，为显此故诘问观察。汝现云何，答谓现识。为何等识，谓离分别。分别为何，诸于境义增益名种，散动转想。五种根识由离彼故，于不可议境自相转，故名为现。”谓离分别无错乱识许为现识。无错乱者，谓于境自相如实而取，由五根现识量度自相，故色声等自相是彼五现识之所量。五识成量之处，亦即五境之自相也，然此论师如下所说，虽于名言亦不许有自性自相，岂许诸根识于自相为量。故此破除根识为量者，是破许彼等于五境自相为量。破除之理，即引世尊说彼诸识虚妄欺诳而破。由说欺诳破不欺诳即是破量，以不欺诳是量相故。欺诳之理即住此相之事，现为余相。谓色声等五境，实无自相，于诸根识现有自相，故说彼等于自相境非是正量。总此意趣，谓诸根识于五境自相非是正量，以待五境所现自相是欺诳故。五境实空无自相，现自相故，如现二月之识。其实事诸师，谓色声等若无自相自性，则说彼等空无一切作用功能而成无事，故若不于五境自相为现量，则于五境无成量之处。若于五境成量，亦许于彼自相成量。此论师谓，若有自相或有自性，则成实有，安立实境之量，虽须于自相为量，然境虚妄，故立此境之量不须于自相为量。《四百论释》云：“以世间见，遣真实见，亦非正理。彼惟于世间立为量故，彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。”故破于自相为量，非须全破其是量。故非总破名言诸识为量。若不尔者，则说“不欺诳识世见为量”不应正理。一切名言识，破为量故。《明显句论》云：“故由如是四量，安立世间通达诸义。”与此建立现比教喻四量相违故。又破有性能量所量，不破缘起观待所立能量所量，即前论云：“此等皆是观待假立，若有能量乃有所量义，若有所量义乃有能量，能量所量非有自性。”故无翳等内外错乱因缘损害诸根识等，惟无明力错乱，执取实无自性现有性境，此不能害无倒名言。《入中论》云：“许妄见有二，根明有过根。诸有过根识，望善根识倒，诸无损六根，所取世共证，就世为谛实，余就世立倒。”此说名言识境，待名言识各立二类，谓倒无倒内身所有损根因缘。《入中论释》云：“若诸翳膜黄眼等病，及食达都罗等，是为内有坏根因缘。”身外有者，如前论云：“由油水镜及空谷等发言说声，又由日光处时差别，正现前等，是为外有损根因缘。内虽未有损根因缘，由此诸缘而于影像谷响阳燄，亦成妄执水等因缘。如是幻师等所配咒药亦当了知。能损意者，谓前诸事及诸邪宗，诸似比量。”此说邪宗及诸似因，皆是损害意识因缘。又睡眠等，是损梦中意识因缘，故无明所执之境，如下当说虽于名言亦无，然由无明所作损害，非此所说违害因缘。
设作是念，若五根识，无余错乱因缘损害，便于名言为不错乱，则彼所现自相，于名言中亦应许有，然此师不许，故须许为错乱。若如是者，则此诸识为于名言安立色等之量，不应道理，以于名言色等亦错乱故。答曰：清辨论师许色等境于名言有自相之性，破惟识师于遍计执。由无自相之性，谓相无自性时，于遍计执设能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许于名言无自相之性者，则谤依他起事，是显然许依他起性，于名言中有自相性。第二十五品《般若灯论》云：“若谓说色意言言说遍计执性皆为无者，是谤有事。毁谤意言及言说故。”《观禁大疏》云：“此文显示瑜伽诸师谓遍计执，由相无自性性，故说为无性。若于说色自性差别，意言分别言说名言能遍计性，谓由相无性性故无自性者，是谤世俗依他起事，不应道理。”此说名觉所摄依他，若于名言许相无性则成诽谤。其相无自性之相者，即是自相或名自性。惟识诸师说遍计执无彼自相，于依他起有彼自相故有自性。然从他生无自然性，说名无性，《解深密经》亦如是说。谓一切法皆无自性，是密意说。莲华戒论师云：“彼经显示三种无性所有密意，开显远离二边中道，故是树立了义之宗。”若于胜义增益依他有自性者，是遍计执，故彼非有。由于名言依他起性有自相故，遣除损减，故许显示中道之义，故此论师亦于名言许有自相。《入中论释》云：“如于绳上蛇是遍计，于实蛇是圆成实。如是自性，若于缘起诸所作性依他起上是为遍计，于佛行境立为圆成，如是了知三性建立。次当解说经中密意，“若经所说非实意，知不了义当引释。”谓《解深密经》立三自性是不了义。自宗之遍计，谓于依他执有自性，故于名言亦不许依他有自相之性。惟识诸师除遍计执，不许依他及圆成实相无自性。故许彼二，是有自相或有自性。正依《解深密经》，故许彼二是胜义有。佛护论师月称论师，谓若有自相所成实体，则是实有，清辨论师等，惟尔不许是胜义有。
菩提道次第广论卷十八终
菩提道次第广论卷十九
又惟识师云：“一一极微非根识境，不显现故，众多积聚亦非彼境，无实体故，如现二月。”《分别炽然论》答云：“若成未积单位极微非诸根境，是成已成。”答后难云：“若以积聚一种极微为宗，说此非因，无实体故，而立因者，其因是他不极成，谓一种类极微体性，彼彼皆有益境功用，故彼皆为境体支分。于极微尘生起现似积相之觉，从其积聚一类极微而成瓶等，我等亦许彼为实有，犹如极微，何以故，犹如极微亦是八微积聚为体，许其实有，故和合体所有瓶等，亦是实有，单不可成。”此说积聚一一极微皆是根识之因，复是实有。又许彼是微尘究竟，故许无分极微是所缘缘。是故根识，若无前说内外乱缘之所损害，许为无乱，许于名言是所缘缘，与经部同。
《入中论释》云：“有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗。当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义，中观诸师许为世俗，此亦未知论之真实。说出世法与世间法而相同等，不应理故。故诸智者决定当知此宗非共，此显彼诸部宗，不共假立无有方分能所取等，虽于名言亦不受许。”《四百论释》云：“自部诸师如胜论师，许实极微不应正理。”此说不许无分极微，前二部师许为胜义，中观诸师虽于世俗且不许者，谓无方分等事，非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有，中观诸师许为世俗。《四百论释》，就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成。故依彼假立为识所依。如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。此许诸识是假现，诸境是真现，故此论师与清辩论师虽二同许诸外境义，然其安立根境道理，极不相同。前破根识于自相境为量之时，说“住余相事现余相故”，谓色声等境，于根识前现似有自相，然如所现，虽于名言亦定非有，故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱。然诸根识于名言中，是能立色声等境之量，无不应理。立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。现第二月及现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等不待理智，即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别，亦皆应理。
若谓由依理智及名言量，通达错乱虽有差别，然如实无现似本质等义，如是亦无现似自相之义。如有自相所空之色等，如是亦有本质所空诸影像等，是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别。若尔反问，自相之体与现似本质之义，于名言中二者同无，色等像等于名言中二者同有。则《入中论释》云：“缘起影像及谷响等略为虚妄，具无明者亦可现见，然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。”安立青等为世俗谛，不立像等为世俗谛，如此差别不应道理。当有何答。若谓此二，于名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，故不立为世间俗谛，青等虽妄，然其为妄由世间识不能证知，故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理。若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违。若于名言说为错乱，错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识，二
