佛性论 的研究-第6节
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：無常、苦、無我、不淨。然而，就佛性
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（裕�54）《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁798上）。
（裕�55）《寶性論》卷三（《大正藏》卷三一，頁829中）。
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而言，常等四德並非顛倒，而是正見。如《佛性論》引《勝
鬘經》說：
一切聲聞獨覺由空解未曾見一切智智境。如來法身應
修不修故。若大乘人，由信世尊故，於如來法身，作
常樂我淨等解，是人則不名倒，名得正見。（裕�56）
如來四德波羅蜜是由佛性四因修得，即（1）由於一闡提憎背
大乘，為改變樂住生死不淨，修習信樂大乘法，而得淨波羅
蜜。（2）諸外道於五取陰中，執見為我，為翻其虛妄見，修
習般若，得最勝無我，即我波羅蜜。（3）聲聞怖畏生死，修
破虛空三昧，得樂波羅蜜。（4）獨覺者只樂獨處靜住，不作
眾生利益事。為對治而修大悲利眾生行，常所護持，即可成
就常波羅蜜。（裕�57）
四德中的常波羅蜜和我波羅蜜，因為與傳統佛教所強眨�
的無常無我的教義有不同的說法，故爭議性較大。《佛性論
》也特別加以辯解四德說不摺鸱āＨ纭墩摗方忉尅复蟪２�
羅蜜」如下：
有二種因緣，說如來法身有大常波羅蜜。一無常生死
不損減者，遠離斷邊。二常住涅槃無增益者，遠離常
邊。由離此斷常二執故，名大常波羅蜜。（裕�58）
由引文可知，所謂的常波羅蜜並非指諸法有任何一法是
常住不
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（裕�56）《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁798中）。
（裕�57）《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁798中…下）。
（裕�58）《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁799下）。
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變，而是超越斷見、常見之後，方謂常波羅蜜。也就是《勝
鬘經》所說：「若見諸行無常是斷見，不名正見。若見涅槃
常住，是名常見，非是正見。」（裕�59）故如來法身離於二
見，名為大常波羅蜜。
我波羅蜜的解釋又是如何呢？《佛性論》說：
由一切外道，色等五陰無我性類計執為我，而是色法
等，與汝執我相遠故，恆常無我。諸佛菩薩由真如智
，至得一切法無我波羅蜜，是無我波羅蜜，與汝所見
無我相，不相摺剩鐏碚f是相恆常無我，是一切法
真體性故，故說無我波羅蜜是我。（裕�60）
引文的重點是說諸佛菩薩由「真如智」，能證入一切法的無
我性，得無我波羅蜜，而此無我波羅蜜正是「我」。換言之
，「我」即是「無我波羅蜜」。但問睿羌热皇菬o我，為何
又叫我呢？《佛性論》引經偈解釋說：
「二空已清淨，得無我勝我，佛得淨性故，無我轉為我
。」（裕�61）偈頌的意思是當菩薩證入人法二空時，得最勝
無我。此「最勝無我」之所以勝於二乘的無我，乃在於其不
但證得人空，也證入法空。更重要的是當證得清淨佛性時，
「無我」轉為「我波羅蜜」，因為此時
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（裕�59）《勝鬘經》「顛倒真實章」第十二（《大正藏》卷十
二，頁222上）。
（裕�60）《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁798下）。
（裕�61）《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁798下）。
《寶性論》卷三也引用同樣的偈頌：
「知清淨真空，得第一無我。諸佛得淨體，是名得大
身。」（《大正藏》卷三一，頁829下）。
此偈二論皆引自《大乘莊嚴經論》：
「清淨空無我，佛說第一我；諸佛我淨故，故佛名大
我。」（《大正藏》卷三一，頁603下）。
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「我」是二空之後顯現的真如，含有無限的積極性佛功德。
這種從執我─→無我─→我三個層次的轉折，很像禪宗所說
的未見道時的「見山是山，見水是水」（凡夫外道執我的層
次），開始修道的「見山不是山，見水不是水」（菩薩二空
無我的境界），證悟時的「見山又是山，見水又是水」（法
身真如我波羅蜜）。雖然第一和第三層次皆言「我」可是其
本伲汛蟠蟛煌Ｈ纭墩摗氛f：
有二種因緣，說如來法身有大我波羅蜜。一由遠離外
道邊見執故，無有我執。二由遠離二乘所執無我邊故
，則無無我妄執。兩執滅息故說大我波羅蜜。（裕�62）
引文的意思也就是說「我」波羅蜜（第三層次）是在所有凡
夫外道「我」（第一層次），聲聞「無我」（第二層次）虛
妄執滅息之後的真如境界，這是無我的我，它既已超越「我
」、「無我」，自然不含神我意義，而它的被認為有神我色
彩，乃是它用的是肯定語言的表達，然而這也正是如來藏（
佛性）思想的特點，目的是在解脫道上發摚Хe極鼓勵的作用
。
（四）佛性的總攝相
1。轉依
佛性的總攝相有二種：（1）由因攝，（2）由果攝。因
攝中的（1）「法身清淨因」則修習信樂大乘法，（2）「佛
智德生因」即修習般若，（3）「佛恩德因」，乃大悲之實邸�
。「果攝」是從如來法身的三
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（裕�62）《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁799中）。
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種法而言，即（1）神通，（2）流滅，（3）顯淨。「神通」
指法身德相的事用。「流滅」指法身真智滅惑。「顯淨」即
指因「轉依」而顯清淨（解脫障滅）、無垢（一切智障滅）
、澄清（本性清淨顯）。
轉依（Asrayaparavrti） 即是轉凡為拢D染成淨，轉
煩惱為菩提，轉生死為涅槃。《佛性論》說轉依是聲聞緣覺
菩薩三人所依止法。換言之，轉依代表著從有漏生死到無漏
涅槃的歷程，是三乘所共的。如《瑜伽師地論》說：「阿羅
漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以
故？由此轉依，真如清淨所顯」。（裕�63）雖說轉依指阿羅
漢和如來的解脫悟證，但是依其究竟程度而言，《攝大乘論
》將它分成六個層次：（1）增力益能轉，（2）通達轉，（
3）修習轉，（4）果圓滿轉，（5）下劣轉，（6）廣大轉。
前四者是趣入圓滿佛果的次第轉依，後二者是小乘與大乘轉
依的差別。可見隨著大乘教義的發展，對轉依的意義和詮釋
也跟著豐富起來，最後發展成瑜伽學派很重要的教義之一。
大乘佛教中的瑜伽學派和如來藏學（尤其是在與瑜伽學
會通之後）都重視轉依的安立，但是二學派對轉依的詮釋卻
有極大的差別。為了說明轉依的依止（asraya），瑜伽學立
阿賴耶（alaya）識為一切法的所依，如來藏學則立如來藏為
所依止。（裕�64）前者阿賴耶異熟種子屬雜染性，後者如來
藏乃清淨本有。兩者各有理論困難，也有其特點。簡言之，
二學派轉依的最大不同，在於瑜伽學派講「轉捨」
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（裕�63）《瑜伽師地論》卷八十（《大正藏》卷三十，頁747
下）。
（裕�64）《勝鬘經》解釋如來藏為生死與涅槃的依止如下：
「生死者，依如來藏。以如來藏故，說前際不可了知
。世尊！有如來藏故得有生死。是名善說。。。。。如來
藏者，常恆不壞。是故世尊！如來藏者，與不離解脫
智藏，是依、是持、是為建立；亦與外離不解脫智諸
有為法，依、持、建立。」（《大正藏》卷一一，頁
677下）。
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（或轉滅）阿賴耶識依止後，「轉得」離垢真如，而如來藏
學則因主張雜染屬客性，而清淨本具，故其轉依的重點不在
於「轉捨」或「轉得」，而在於轉「顯」自性清淨。
《佛性論》解釋轉依有四種相：（1）生依，（2）滅依
，（3）善熟思量果，（4）法界清淨相。《論》說：
生依者，佛無分別道相續依止。若不緣此法，無分別
道即不生。以依緣此故，名此法為道生依。
滅依者，一切諸惑及習氣究竟滅不生，無所依止故。
若不依此轉依法究竟滅惑者，則聲聞獨覺與佛滅惑不
異。由不同故，故知此法為究竟滅惑依止。（裕�65）
諸佛的「無分別道」，若無轉依中的本性清淨本然存在，即
不得生，故稱它為「道生依」，諸惑及雜染亦須依轉依法，
才能滅盡，故亦稱「滅依」。以上轉依的「生依」，「滅依
」，正是《勝鬘經》所說的若無如來藏，不得厭生死，欣涅
槃。《寶性論》亦說：「若無佛性者，不得厭諸苦，不求涅
槃樂，亦不欲不願。」「見苦果樂果，依此（佛）性而有，
若無佛性者，不起如是心」。（裕�66）總之，佛性的不可思
議業用，在於它是「滅」染法之所「依」、「生」淨法之所
「依」，亦即轉凡成佛的根本因素。
佛性轉依的第三相是「善熟思量果」：
善熟思量果者，善正通達，長時恭敬，無問無餘等修
習所知真
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（裕�65）《佛性論》卷三（《大正藏》卷三一，頁801中）。
（裕�66）《寶性論》卷三（《大正藏》卷三一，頁831上）。
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知，是轉依果。若在道中，轉依為因，若在道後，即
名為果。若轉依非是善熟思量果者，則諸佛自性應更
熟思量，更滅更淨。而不然者，故知轉依為善熟思量
之果。（裕�67）
引文中將佛性視為修行的全部過程，包括在道中「長時、恭
敬、無間、無餘」四修行的轉依因，以及修習善熟思量後「
所知真如」的轉依果。若不如此，則佛性在證入真如之後，
豈不更有斷滅或還淨。事實不然，故說轉依是「善熟思量果
」。
轉依的第四相是「法界清淨相」：
法界清淨相者，一切妄想於中滅盡故，此法界過思量
過言說所顯現故，故以法界清淨為相。（裕�68）
由於轉依之後，一切妄想皆伏滅，故為極善清淨法界所顯。
「若不爾者則諸佛自性應是無常、可思議法。然此轉依是常
住相不可思議」，（裕�69）故以清淨為相。總之，轉依四相
代表著佛教上修行實邸臍v程，一切修行的基礎在於轉依是
清淨法的「生依」，同時又是染污法的「滅依」。換言之，
轉凡成拢钥赡苁且驗檗D依有此「生」、「滅」二作用
。而此「生」「滅」的交替是在無間、無餘、長時的恭敬善
熟思量修習中進行的，當修習圓滿完成，就是清淨無所得真
如顯現的時候。從佛性
