中国佛教教理(佛协-第21节
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续不断，不是现在从熏习所生，此即大乘二种种姓中本姓住种姓，《成唯识论》
卷九说：“谓无始来依附本识（第八识）所得无漏法因。”发心以后，由听闻正
法等外缘熏发，令无漏旧种渐渐增长，此即大乘二种种姓中习所成种姓。又说：
“谓闻法界等流法已，闻所成等薰习所成。”大圆镜智、有说菩萨金刚喻定（第
十地满心金刚无间道）现在前时，转灭一切有漏种子及异熟识等，即开始现行。
有说金刚喻定现在前时，还没有顿舍异熟识种，要到次刹那的解脱道初成佛位才
得开始现行。《成唯识论
》卷十平列两说，《佛地经论》卷三只举前说，然而《成唯识论述记》卷十以后
说为正义。这个智，执持一切无漏种子令不失坏，从初成佛起，尽未来际，相续
不断。平等性智，菩萨初地初现观时即菩萨见道初现前位，和我、法二执相违，
才得开始现行，从此以去，在以后的诸地中，加以修习，令增长清净圆满。在无
漏观等现在前时，经常现行。假如有漏心现前，或有间断。象这样展转到第十法
云地最后心以后，便和纯净的第八识相依，尽未来际，相续不断。妙观察智就生
空观品说，二乘见道位也得开始现行，此后展转顿悟者从见道位到无学位，渐悟
者从四果向大到菩萨解行
地终，顿渐二悟菩萨或者到上位（上位即十地及如来地），只要不是有漏心现前
或无心时，皆得现行。就法空观品说，菩萨见道位才得开始现行，此后展转到上
位，只要不是有漏位，生空观，及无心时，其余一切位皆得现行。成所作智，有
说在菩萨修道位中，由后得智引发，也得开始现行。有说要成佛才得开始现行，
成所作智是转有漏的前五识所得。前五识以五根为不共依，而以现行第八识为共
依。在因位十地中，能变的第八识是有漏，所以所变的五根也是有漏，有漏不共
必俱同境的五根，必不能发无漏的五识。因此成所作智要到成佛依五漏的五根才
得现行，而且这个智由作
意才现起，所以在佛果上，也不是永远现前，常有间断。《成唯识论》卷十平列
以上两说，《佛地经论》卷三评取后说。总之，四智中，妙观察、平等性二智，
通达修习二位的菩萨，证得一分；大圆镜、成所作二智，必须到究竟位才得现
行。从而具足这四智，得大菩提的，只是究竟位的佛果。
（黄忏华）
五重唯识观
五重唯识观是慈恩宗的观行法门。五重是：一、遣虚存实识，二、舍滥留纯
识，三、摄末归本识，四、隐劣显胜识，五、遣相证性识。这五重里面所说的
识，是唯识观的简称。这个观法是慈恩宗著名的学者窥基法师，按照《摄大乘论
·入所知相分》的纲格（对唯识性次第悟入遍计所执、依他起、圆成实三性），
采集《解深密》等经，《瑜伽》、《成唯识》等论的义蕴而组成，并为实践的方
便区分作五重步骤，详见于他所撰述的《大乘法苑义林章·唯识义林》及《般若
波罗蜜多心经幽赞》中。
五重唯识观的途径，是简择一切万法而实证唯识的道理。它的能观体，是五
位百法心所别境中慧，如《法苑义林章》说，“能观唯识以别境慧而为自体”，
又《心经幽赞》说，“以闻思修所成妙慧而为观体”。此即于所观察的境界简择
分别，获得决定，断除疑惑的作用。它的所观体，是一切诸法，即遍、依、圆三
性真妄境。
第一重唯识观——遣虚存实识，先就一切诸法所具有的遍（虚）依圆（实）
三性，分别遣虚和存实。观察遍计所执的实我实法，皆同龟毛兔角，只从虚妄分
别生起，体用都无，所以应当正遣除作空。观察依他起性是依托众多的因缘而生
起的事相，是后得智的境界，圆成实性是圆满成就真实的体性，是根本智的境
界，都不离识，所以应当正存留作有。所以起此第一重观，是由诸有情无始以
来，执遍计我法为有，拨真俗事理为空，所以用遣虚观对破执实我实法，用存实
观对遣拨无依他起性，圆成实性。象这样，观察空有，遣除有空，所以叫作遣虚
存实。这是空有相对的观法，
它的典据是《摄大乘论》的“名事互为客，其性应寻思”文，《成唯识论》的
“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别及彼空理所显真
如”文。诸经论所说“一切唯识”、“二谛”、“三性”、“三无性”、“三解
脱门”、“三无生忍”、“四悉檀”、“四嗢陀南”、“四寻思”、“四如实
智”、“五忍观”等，皆摄于此观。
第二重唯识观——舍滥留纯识，依他起的诸识中，有相、见、自证、证自证
四分，相分是所缘境（滥），后三分是能缘心（纯），心只内有，境通内外，所
以只说唯识，不说唯境。但是所谓外境，是遍计所执，亦即独影境，所以说它作
外，并非其体实有。象这样，相分是依他起性的内境，和遍计所执性的外境即执
着心外有实法不同，然而都属于所缘，恐怕互相杂滥，所以舍弃所缘相分的内
境，只就纯属能缘的后三分观察唯识的道理。这是心境相对的观法，它的典据是
《厚严经》的“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余”文，《华
严经》的“三界唯心”文。
第三重唯识观——摄末归本识，见相二分都依自证分起，即不外自体分上的
能所缘用，是所变，叫它作末。自证分（本）是体、是能变。假如离开作为本的
自证分，就没有作为末的相见二分，所以摄用归体即摄末归本，只就自证分观察
唯识的道理，这是体用相对的观法，它的典据是《解深密经》的“诸识所缘唯识
所现”文。
第四重唯识观——隐劣显胜识，八识的自体分中，各有心王（胜）心所
（劣）的分别。而心是所依，如主；心所是能依，如臣。所以以心王为胜，心所
为劣，只说唯心，不说唯心所。如此，隐劣心所，显胜心王，只就心王的自体观
察唯识的道理，这是王所相对的观法，它的典据是《说无垢称经》（旧译作《维
摩诘所说经》）的“心杂染故有情杂染、心清净故有情清净”文。
第五重唯识观——遣相证性识，八识心王的自体分是依他起的事相，而其实
体则是我法二空，即离了遍计所执所显的圆成实性。因此，更进一步舍遣依他的
事相，只就圆成实性的法体求证唯识理。前观察依他，遣除遍计的知解，如起绳
的知解时遣除蛇的知解；今观见圆成，遣除依他的知解，如更见绳的实质时遣除
绳的知解，此即《摄论》遣除唯识想而悟入唯识的当体（不借助于唯识想而得的
实证），叫它作遣相证性。进入此第五重观时，根本智先证真如理，后得智次了
依他法，理事既彰，我法二执自然息灭。这是事理相对的观法，它的典据是《胜
鬘经》的“自性清净心”
文。
以上五重观法中，前四重就依他识相观察唯识理，后一重就圆成识性观察唯
识理。如此，空有、心境、体用、王所、事理五种，从粗到细，展转相推，到第
五重，实证唯识妙理，于是进入理智冥合的境界。
（黄忏华）
五种姓
五种姓是梵语的译文，原又为五类的种属或族姓。因为属于某个种族的人必
然具有某个种族的性质，所以种姓和性质这两个辞语的含义，本来就有相通的地
方，在印度使用起来有时也不免混乱。到了译成汉语，种姓和种性，不但意义相
近，而且字形相似，发音相同，因此五种姓便时常成为五种性，有时省略成五
性，或称五种种性，五种乘性及五乘种性。即是：一、声闻乘种姓，二、独觉乘
种姓，三、如来乘种姓，四、不定种姓，五、无种姓。
原来印度由于征服和分工的原因，在社会上很早就存在着四姓的区别：一是
具有神权的婆罗门种姓，二是具有政权的刹帝利种姓，三是从事工商的吠奢种
姓，四是沦为农奴的戍陀罗种姓（《大唐西域记》卷二）。
这种在社会发展过程中形成的种姓区分，也就是阶级压迫，佛教是根本反对
的。佛陀主张四姓平等，有四河八海的比喻（《杂阿含经》卷二十，《长阿含
经》卷六，《增一阿含经》卷二十一）。但是在宗教的学修上，由于各人种种条
件的不同，它的成就也因之而有差别，甚至有不能成就的，于是社会上种姓区别
的范畴，便被应用到宗教里面来了。
三乘的区分，早在《阿含经》中便出现了（《增壹阿含经》卷四十五）。到
了《大毗婆沙论》里，便有三乘种姓的差别。如卷二说：“佛及独觉声闻种姓同
于此位，住上上品，故名平等。”又卷五说：“谓佛种姓是上品，独觉种姓是中
品，声闻种姓是下品。”又卷六十八说：“转声闻＇日*（而/大）＇种姓根起独觉
＇日*（而/大）＇种姓根，转声闻独觉＇日*（而/大）＇种姓根起佛＇日*（而/大）＇
种姓根。如说＇日*（而/大）＇位、顶位亦尔。”这里不但有三乘种姓的区分，而
且转根的说法已经包含着不定种姓的意义。不过这时候种姓一辞使用的范围还很
广泛，例如卷六十二里便
有“依六种姓建立六种阿罗汉名”的说法。
早期的大乘经典也同样只有三乘和不定的说法。如《大般若经》卷五百九十
三说：“若有情类，于声闻乘性决定者，闻此法已，速能证得自无漏地；于独觉
乘性决定者，闻此法已，速依自乘而得出离；于无上乘性决定者，闻此法已，速
证无上正等菩提。若有情类，虽未已入正性离生，而于三乘性不定者，闻此法
已，皆发无上正等觉心。”
到了《胜鬘经》里，在三乘之外说了一种无闻非法的众生。如《摄受章》
说：“何等为四：谓离善知识无闻非法众生，以人天善根而成熟之。求声闻者，
授声闻乘；求缘觉者，授缘觉乘；求大乘者，授以大乘。”这种仅仅能以人天善
根去成熟的众生，似乎可以说是没有三乘种姓，即是所谓无种姓。但就本经强调
一乘和如来藏的精神来看，却又不是主张决定无姓说的。
到了《大般泥洹经》出现的时代，由于经中所倡导的常乐我净的说法，更为
习惯于无常苦无我不净的小乘人所不能接受，从而使反对的浪潮达到空前的高
涨。因此经中针对这种持反对论调的小乘人，说他们无菩提因不可救药，并且给
他们起了个“一阐提”的名字。如卷六说：“若阿练若愚痴无智，状似阿罗汉而
诽谤《方等》……言《方等经》皆是魔说……作是说者名一阐提。”又说：“诸
增上慢一阐提辈以何为本？诽谤经法不善之业以是为本。”又以种种譬喻说此经
能够使“犯四重禁及无间业，不乐菩提未发意者，皆悉安立于菩提道，唯除一阐
提辈。”这样说来，一阐提
似乎就是决定无种姓的了。但是本经是倡导一切众生悉有如来性的。如卷五说：
“真实我者是如来性，当知一切众生悉有，但彼众生无量烦恼覆蔽不现。”虽然
在卷六中也说：“彼一阐提于如来性所以永绝，斯由诽谤作大恶业，如彼蚕虫绵
网自缠而无出处，一阐提辈亦复如是，于如来性不能开发起菩提因，乃至一切极
生死际。”然而一阐提究竟还是有如来性的，不过永远不能开发罢了。我国东晋
时竺道生就从这点窥见了经中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》还没有传来之
前，他仅仅读了六卷《泥洹》便首先提出一阐提人皆得成佛的主张，因而遭到保
守派的驱逐。后来大本（
也就是修正增补本）来了，不但增加部分有一阐提成佛的明文，就在相同部分也
表现出和六卷本有显然不同的语气。大家才衷心地信服了竺道生的预见性（《高
僧传》卷七）。通过这场公案，说明了《大般涅槃经》不是一人一时所结集的。
最初，当反对者的气焰很嚣张的时候，不能不严厉呵斥，说他们简直永远不能成
佛。但是经过斗争大乘占了优势以后，呵斥的态度便转化为劝导的态度，于是有
修正增补本的《大般涅槃经》出现。因为按照《涅槃经》的思想体系来说，它是
主张一切众生都有如来性的，所以很难坚持一阐提毕竟不能成佛的说法。
就是到了《楞伽经》里，五种种姓的编排已经完全形成，一阐提发展为两种
了，然而也还不是决定无姓论者。如七卷本《楞伽》卷二说：“有五种种姓。何
等为五？谓声闻乘种姓
