大乘起信论 义理新探-第4节

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　　　　　　　　析出《起信論》的緣起門（即所謂「真如緣起」或「如來藏
　　　　　　　　緣起」），才有正面積極的詮釋意義。
　　　　　　　　　　　　緣起乃是心生滅因緣之事，屬世俗諦，但《起信論》作
　　　　　　　　者為了大乘所倡一切眾生皆能涅槃解脫的充份保證，也為了
　　　　　　　　旁助大乘信徒的正信與修行的日益堅強，（裕�14）必須強眨�心
　　　　　　　　真如或如來藏的相大（「具足無量性功德」）與用大（「能
　　　　　　　　生一切世間出世間善因果故」），終可克服源乎無明的妄念
　　　　　　　　妄習。作者依此如來藏緣起見地，對於心生滅緣起有關的染
　　　　　　　　淨二法相互熏習的現象學描敘，似很樂觀地強眨麥Q法熏習的
　　　　　　　　力量強過於染法熏習，故云﹕「染法從無始已來，熏習不斷
　　　　　　　　，乃至得佛後則有斷。淨

　　　　　　　　129頁

　　　　　　　　法熏習則無有斷，屬於未來。此義云何﹖以真如法常熏習故
　　　　　　　　，妄心則滅，法身顯現，起用熏習，故無有斷。」又云﹕「
　　　　　　　　是心（新本作『心性』）從本已來，自性清淨﹔而有無明，
　　　　　　　　為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恒不變。」
　　　　　　　　　　　　《起信論》中，心性門及是緣起門的理據（義理根據）
　　　　　　　　，如不肯定「心真如」、「心性（不生不滅）」、「如來藏
　　　　　　　　」、「一心」、「心體（離念）」、「自性清淨心」、「如
　　　　　　　　來法身」或即「本覺」在先，則不可能有淨法熏習的精神力
　　　　　　　　量強過於染法熏習，亦不可能有轉迷（不覺）開悟（覺）的
　　　　　　　　向上一路了。這就說明了為甚麼作者自始至終不得不強眨�如
　　　　　　　　來藏緣起的心性論根基，而有下面報似語眨�的反覆肯定﹕「
　　　　　　　　依如來藏故有生滅心」﹔「依本覺故，而有不覺﹔依不覺故
　　　　　　　　，說有始覺」﹔「無明之相不進覺性」﹔「依覺故迷，若離
　　　　　　　　覺性，則無不覺」﹔「所言滅者，唯心相滅，非心體滅」。
　　　　　　　　《起信論》的心性論主張，實與中國儒家孟子以來的性善論
　　　　　　　　（或本心本性論）相應配合，可能多少影響過宋明理學家對
　　　　　　　　於心性問睿�的探討理路。當代新儒家的主要代表牟宗三氏，
　　　　　　　　更明顯地在《中國哲學十九講》中借用《起信論》「一心開
　　　　　　　　二門」的心性論架構，為儒家傳統重新建立哲學的心性論（
　　　　　　　　裕�15）。
　　　　　　　　　　　　心性門雖是緣起門的理據，《起信論》中有關心生滅因
　　　　　　　　緣的根本不覺（無始無明），枝末不覺（三細六麤），阿梨
　　　　　　　　耶識（「不生不滅與生滅和合」），意（業識、轉識、現識
　　　　　　　　、智識、相續識），意識（分離識）、六染心（執相應染、
　　　　　　　　不斷相應染、分別智相應染、現色不相應染、能見心不相應
　　　　　　　　染以及根本業不相應染）乃至染法熏習（妄境界熏習、妄心
　　　　　　　　熏習、無明熏習）的現象學描敘，皆屬心識門之事。也就是
　　　　　　　　說，《起信論》的（如來藏）緣起門乃是心性門與（一）識
　　　　　　　　門和合而生，從作者規定阿賴耶識為「和合識」，這一點就
　　　　　　　　可看出，這是唯識法相宗與《起信論》的根本差異。而作者
　　　　　　　　所提出的三細六麤、（五）意、意識、六染心、染淨交相熏
　　　　　　　　習等之心識論說，以及有關修行境界高低層次的說法，皆是
　　　　　　　　大乘佛教思想的一大創獲，足以證明作者佛學涵養與論撰才
　　　　　　　　華之高。難怪主張中國撰述說的佛教學者很容易假定作者必
　　　　　　　　是真諦本人，或至少是當時地論或攝論派系的一代名僧了。
　　　　　　　　　　　　與心性、心識門、緣起門三者關聯而予以主體性化的是
　　　　　　　　實存門，亦即迷悟門。我從西方存在主義的日譯名辭「實存
　　　　　　　　主義」（existentialism）借用「實存」（existential）
　　　　　　　　一辭，　用意是在強眨�（大乘）佛

　　　　　　　　130頁

　　　　　　　　學如何重視並如實描敘或迷或悟的實存主體性狀態。「實存
　　　　　　　　」一辭兼涵（人的）現實存在與真實存在二義。轉化個別主
　　　　　　　　體的現實存在為真實存在，即不外是佛教所云「轉迷開悟」
　　　　　　　　。如再借用西方實存主義哲學的一對名辭，則隨波逐流的現
　　　　　　　　實存在（迷或不覺）可稱「非本然的實存」（inauthentic　
　　　　　　　　existence），轉迷開悟了的真實存在則稱「本然的實存」
　　　　　　　　（authentic　existence）。我在這裡借用西方哲學名辭的
　　　　　　　　另一用意，是要標榜《起信論》為代表的大乘佛教思想，就
　　　　　　　　實存主體的迷悟以及向上轉化問睿�的解決，遠遠超過西方實
　　　　　　　　存主義，不像後者僅僅探討實存的自由抉擇問睿�了事而已。
　　　　　　　　《起信論》作者就實存門所開展出來的義理，如覺與不覺的
　　　　　　　　同異，本覺、不覺與始覺（復覺，相似覺，隨分覺與究竟覺
　　　　　　　　四位），根本不覺與枝末不覺的分辨，染淨互熏的迷悟現象
　　　　　　　　之描敘，「分別發趣道相」之中有關正信發心的細說等等，
　　　　　　　　皆具創新的深意，難能可貴。譬如下面數例具有強烈的實存
　　　　　　　　主體性意味，足以發人深省，很值得有心的佛教思想家繼續
　　　　　　　　探討﹕「以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明
　　　　　　　　」﹔「以一切法本來唯心，實無於念，而有妄心，不覺起念
　　　　　　　　，見諸境界，故說無明」﹔「依阿黎耶識，說有無明，不覺
　　　　　　　　而起，能見能現，能取境界，起念相續」﹔「所謂不覺義者
　　　　　　　　，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。念無自相，
　　　　　　　　不離本覺」﹔「無明之相不離覺性」﹔「心起者，無有初相
　　　　　　　　可知。而言知初相者，即謂無念。是故一切從生不名為覺。
　　　　　　　　以從本（已）來念念相續，未曾離念故，說無始無明。若得
　　　　　　　　無念者，則知心相生住異滅，以無念等故，而實無有始覺之
　　　　　　　　異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故」。
　　　　　　　　作者這裡所說的「無始無明」、「忽然念起」、「不覺心起
　　　　　　　　」、「四相俱時而有」等語，義理極為吃緊﹔作者卻輕輕帶
　　　　　　　　過，從增我們困思苦索。此類語眨�似乎暗藏禪家機鋒，是否
　　　　　　　　具有聯貫到慧能頓悟禪教的義理線索的可能性呢﹖我們在「
　　　　　　　　意謂」層次祇能如此點到為止。
　　　　　　　　　　　　業報門緊接著實存門，隨著實存主體的或迷或悟，就有
　　　　　　　　善惡苦樂的不同業報。《起信論》作者說及業報門處，既少
　　　　　　　　又無新義。他那三細六麤之說中，第五麤相即起業相，「依
　　　　　　　　於名字，尋名取著，造種種業」，乃指業緣﹔而第六麤相，
　　　　　　　　亦即業緊苦相，「以依業受果，不自在」，則指苦果。他又
　　　　　　　　提到（五）意之中最後的相續識，謂「以念相應不斷故﹔住
　　　　　　　　持過去無量世等善惡之業，令不失故﹔復能成熟現在未來苦
　　　　　　　　樂等報無差摺�故」。又於結尾特別警告毀謗此論的眾生，「
　　　　　　　　所獲罪報，經無量劫，受

　　　　　　　　131頁

　　　　　　　　大苦惱。是故眾生，但應仰信，不應毀謗，以深自害，亦害
　　　　　　　　他人，斷絕一切三寶之種」。作者撰論的旨趣似在教導眾生
　　　　　　　　「起大乘正信」而勤修方便，等入涅槃，故對六導轉回，苦
　　　　　　　　樂業報等事無甚興趣，隨便帶過罷了。
　　　　　　　　　　　　也就是說，作者想要強眨�的是解脫門，因此處處顯揚大
　　　　　　　　乘所倡一切眾生皆能平等獲致涅槃解脫的宏旨﹔特依《起信
　　　　　　　　論》的摩訶衍心真如法，講說「熏習淨法不斷。…以熏習故
　　　　　　　　，則自信己身有真如法，本性清淨。知一切境界唯心妄動，
　　　　　　　　畢竟無有。…無明滅故，心相不起﹔心不起故境界相滅。如
　　　　　　　　是一切染因染緣，及以染果心相都滅，名得涅槃，成就種種
　　　　　　　　自在業用」（此段引用語義似較清楚的新本）。作者雖如此
　　　　　　　　強眨�人人能「得涅槃，成就種種自在業用」，由於他又堅持
　　　　　　　　《金剛經》，《維摩經》以來的不二法門，故亦同時弔詭地
　　　　　　　　說﹕「一切眾生本來常住，入於涅槃。菩提之法，非可修相
　　　　　　　　，非可作相，畢竟無得」。又云﹕「以五陰法自性不生，則
　　　　　　　　無有滅，本來涅槃故」。然「菩提」或「涅槃」畢竟無得（
　　　　　　　　吉藏所云「一切不可得」），則所謂「本來涅槃」的真諦又
　　　　　　　　是甚麼﹖而作者在論中所云「真心，常恒不變，淨法滿足」
　　　　　　　　，或「眾生自性清淨心」，或「唯心相滅，非心體滅」等語
　　　　　　　　所指謂的「心體」或「真心」又作甚麼解釋﹖是否在「言語
　　　　　　　　道斷，心行處滅」之上仍有甚麼「心體」存在﹖對於中觀，
　　　　　　　　唯識兩派來說，《起信論》一系的「真常唯心論」是很難自
　　　　　　　　圓其說的。（裕�16）我們在「意謂」層次，還無法處理此一難
　　　　　　　　睿�，容後再提。
　　　　　　　　　　　　有了解脫門，接著就有修行門，原指四拢�諦中第四道諦
　　　　　　　　的戒定慧三學。我將慧學配屬上面已提的二諦門，狹義的修
　　　　　　　　行門就可分開，形成禪定門與戒律門。《起信論》是一部思
　　　　　　　　想相當完整而有系統的論書，故除「一心二門三大」之外又
　　　　　　　　有「四信五行」，構成「修行信心分」。作者修行論的一大
　　　　　　　　特點是，強眨�修行之前發起大乘正信的必要。四信指謂信根
　　　　　　　　本（「所謂樂念真如法故」），以及信佛法僧三寶。作者在
　　　　　　　　「分別發趣道相」中亦提信成就發心，闡明正信與發（菩提
　　　　　　　　）心乃一體兩面，其中有關發心之相的根本三心（直心、深
　　　　　　　　心、大悲心），不妨看成各別眾生的真如一心在正信發起之
　　　　　　　　時的具體表現。杖绱苏摃�名所示，這個特點充份反映著作
　　　　　　　　者對於理論（知）與實邸�（行）合一併重的寶貴見地。
　　　　　　　　　　　　作者所講說的修行五門，即施、戒、忍、進與止觀，其
　　　　　　　　實祇是大乘菩薩道中六波羅蜜（即布施、持戒、忍辱、精進
　　　　　　　　、禪定與智慧）的重組

　　　　　　　　132頁

　　　　　　　　，其中止觀分別等於禪定與智慧。不過他的止觀說有些新義
　　　　　　　　，對於後來枺鼇喆蟪酥褂^論的發展有一定的影響。他論「修
　　　　　　　　止」云﹕「一切諸相，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來
　　　　　　　　無相，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界後以心除
　　　　　　　　心。…即復此心亦無自相，念念不可得。」此一禪定法，似
　　　　　　　　已預期後來慧能的無相三昧，幾乎無異作者又說，此禪定法
　　　　　　　　能入真如三昧，依此三昧，得知「法界一相，謂一切諸佛法
　　　　　　　　身，與眾生身平等無二，即名一行三昧」。作者又主張止觀
　　　　　　　　雙撸�蓋因「唯修於止，則心沉洠В�或起懈怠，不樂從善，
　　　　　　　　遠離大悲」之故。「觀」之修習，分為法相觀、大悲觀、大
　　　　　　　　願觀與精進觀，乃屬智慧波羅蜜之事。
　　　　　　　　　　　　廣義的戒律門，可以包括持戒以外的布施、忍辱、精進
　　　　　　　　等三波羅蜜，以及其他佛（大乘）佛教本身的倫理道德。關
　　　　　　　　於持戒，除不殺、不盜、不婬、不妄言等一般在家戒外，勸
　　　　　　　　導出家者「修習少欲知足頭陀等行」，「不得輕於如來所制
　　　　　　　　禁戒」。如此而已，泛泛而無新義，亦未提及一般廣泛的佛
　　　　　　　　教倫理道德問睿�，與作者對於大乘起信與禪定的討論相比，
　　　　　　　　無甚份量，可能是由於作者的關注重點不在戒律，或是由於
　　　　　　　　他的專長不在戒律的緣故。
　　　　　　　　　　　　應病門關涉種種煩惱、痛苦、邪執的祛除，佛教本身一
　　　　　　　　開始即有「應病與藥」的實用作風，猶如西方之精神醫學與
　　　　　　　　精神治療﹔佛陀本人即如良醫，四拢�諦說（尤其道諦）乃是
　　　　　　　　良藥之一。在《起信論》也專設一章討論種種邪執的對治，
　　　　　　　　謂「一切邪執皆依我見，若離於我則無邪執」，不外重述大
　　　　　　　　乘佛教對於人法二我的破除，而於應病對治，強眨�具足無量
　　　　　　　　性