谛闲大师遗集-第98节
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(未)二兼破余疑。分五。(申)初破凡圣不同疑。二破圣无别相疑。三破世谛差别疑。四破世谛摄事疑。五破滥同神我疑。今初。
问曰。此之相摄,既理实不虚。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作,所以皆成。凡夫情执乖旨,是故不得。
疑意谓事法相摄,理固不虚。但在圣既然,在凡亦应得尔。何凡夫不得如此耶。答谓约理而论,凡圣实同。惟以圣人无分别心。施用作为,事与理称,所以皆成。所谓拈来无不是,用去莫生疑也。凡夫处处分别。妄情执着,不合于理,是故不得。所谓动静理全是,行藏事尽非也。乖谓不合,旨者理也。
(申)二破圣无别相疑。
问曰。圣人得理,便应不见别相。何得以彼小事,以包纳大法。答曰。若摄第一义谛。真如平等,实无差别。不妨即寂缘起,世谛不坏而有相别。
圣既得理,应不见有分别之相。今以小容大,是大小之相历然。何谓得理耶。不知中道第一义谛,诸法即是真如。平等平等,无相无不相。故圣人即寂即照,不妨不变随缘,而不坏世间差别之相。此正圣人之得于理也。盖大无大相,小无小相,圣人原无分别。有分别者,正汝之情执耳。世谛即是俗谛。世谛不坏,犹言不坏世间相。
(申)三破世谛差别疑。
问曰。若约真谛,本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛,彼此差别。故不可大小相收。答曰。若二谛一向异体,可如来难。今既以体作用,名为世谛。用全是体,名为真谛。宁不相摄。
甚矣凡夫之处处着也。初则计凡圣不同。次则计性相有异。今又计体用不融。问曰。约真谛言,本无众相。即不必论摄与不摄。约俗谛言,事相有别。即不可言大小相收。不知真俗二谛,假名有二。本体是一。盖全真谛之理,成世谛之用。全世谛之用,即真谛之理。二谛本来融通。若二谛一向不融者,汝生疑难可也。既是全体起用,名为世谛。全用即体,名为真谛。岂不可论相摄乎。
(申)四破世谛摄事疑。
问曰。体用无二,只可二谛相摄,何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之别用,成泥团之一体。但以世谛之中,一一事相,即是真谛全体,故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相,亦摄世谛中一切事相皆尽。如上,已具明此道理竟。不须更致余结。
此又执理事而疑事事也。问曰。体用无二。只可言二谛相摄。何得偏就世谛,而云事事相摄耶。不知体用无二者。非如泥团之与众尘。夫揽(集合也。)尘成团,似乎无二矣。然泥团是集众尘而成,非一尘能成。真谛之体,固摄世谛之一切事相。然而举世谛中之一事,亦莫不具足真谛全体。如举一事,举一一事,亦复如是具足真谛全体,非具少分。是之谓体用无二。以是义故。真谛既摄一切事相得尽。复一一事相,莫不具足真谛全体。故一一事相,各摄一切事相得尽也。如上来所说毛孔事像等,已具明此理。勿须更疑矣。须知世谛当体即空。所以一一事相,互不相乖。譬如虚空,不拒诸相发挥。故诸相亦不互拒发挥也。此中以泥团喻真谛。以众尘喻世谛。乃是异喻。故曰非如。盖就泥团众尘克实论之。实为合众尘之别质,成泥团之幻用。而今云揽众尘之用,成泥团之体者,盖约貌似为言耳。
(申)五破滥同神我疑。
问曰。若言世谛之中一一事相,即是真谛全体者。此则真心□一切处。与彼外道所计,神我□一切处,义有何异耶。答曰。外道所计,心外有法。大小远近,三世六道,历然是实。但以神我微妙广大,故□一切处。犹加虚空。此即见有实事之相,异神我。神我之相,异实事也。设使即事计我,我与事一。但彼执事为实,彼此不融。佛法之内,即不如是。知一切法,悉是心作。但以心性缘起,不无相别。虽复相别,其唯一心为体。以体为用,故言实际无处不至。非谓心外有其实事,心□在中,名为至也。
西竺有一种黄发外道,为九十六种外道中最高者。立二十五谛。谛者,谓其理真实也。第一为冥谛。第二十五为神我。神我为其主要之义。盖计诸法从冥谛生,而神我即受用诸法者也。因彼初用苦功,遏捺六识妄想,返入七识。以为功已究竟,即执八识之见分为我。见此我微妙广大,能□于一切山河大地,(此即八识之相分。)因以为神。故名为神我也。又外道神我之计,复有二别。一者计异物是我。谓物我虽异,我能□于一切物也。二者计即物是我。谓□处是物,即□一切处是我也。此等外道。如不谤佛,死后生非非想天,报终仍入轮回。大师恐人不了一一事相,即真谛全体之理。疑为真心□一切处,与神我□一切处。义无有别。则滥同外道,为害不浅。因设为问答而破之。须知外道所计。或我□一切,或我与事一,皆是执事相为实有。心外取法。佛法不然。知境是虚。彼一切法,悉是心作。虽以心性缘起,不无事相差别。实则唯以一心为体。因是全体起用,故曰实际无处不至。文云,非谓心外有其实事,心□在其中,名之为至,正明其与外道之心外有法,计为神我□一切处者,大不相侔也。
(午)二以事巧示。二。(未)初许示。二正示。今初。
此事用相摄之义难知。我今方便,令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。
此真大师之善巧方便也。事事无碍,不必高推圣境。即在凡夫日用之间,随处可见。惜乎凡夫迷而不知耳。用者,犹言信用。
(未)二正示。二。(申)初示大小相摄相即。二示时劫相摄相即。今初。
沙门曰。汝当闭目。忆想身上一小毛孔,即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目。忆想作一大城,广数十里,即能见不。外人想作城已。报曰。我于心中了了见也。沙门曰。毛孔与城,大小异不。外人曰。异。沙门曰。向者毛孔与城,但是心作不。外人曰。是心作。沙门曰。汝心有大小耶。外人曰。心无形相,焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时,为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段,焉可减小许用之。是故我全用一念,想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时,为只用自家一心作。为更别得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城,更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一,无大小故。毛孔与城,俱全用一心为体。当知毛孔与城,体融平等也。以是义故。举小收大,无大而非小。举小摄大,无小而非大。无小而非大,故大入小而大不减。无大而非小,故小容大而小不增。是以小无异增,故芥子旧质不改。大无异减,故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼。即大小之相,本来非有。不生不灭,唯一真心也。
心能作一小毛孔。复能作一大城。此二皆是心性全体所作。不增不减。故毛孔之性,即是大城之性。既相即矣,宁不相摄。所以芥子纳须弥,而芥子不增。须弥入芥子,而须弥不减。此约缘起之相言,故说大说小。实则心体上,并无大小之相。相生心亦不生。相灭心亦不灭。唯一湛寂常恒之不变真体而已。须知心性作一毛孔,复作大城。譬如心性作一众生,复能作佛。心性原无大小。若着众生相,心即非小似小矣。此修行人,所以须离相也。了了见者,心中了了而见。非用眼见。两闭目字着眼。此明行人当返观内照,不得向外驰求也。其余文相易知。
(申)二示时劫相摄相即。
我今又问汝。汝尝梦不。外人曰。我尝有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节事不。外人曰。我实曾见历涉多年,或经旬月时节,亦有昼夜,与觉无异。沙门曰。汝若觉已。自知睡经几时。外人曰。我既觉已。借问他人。言我睡始经食顷。沙门曰。奇哉。于一食之顷,而见多年之事。以是义故。据觉论梦。梦里长时,便则不实。据梦论觉。觉时食顷,亦则为虚。若觉梦据情论,即长短各论各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄,长时是短。短时是长。而不妨长短相别。若以一心望彼,则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等,非长非短故。心性所起长短之相,即无长短之实故得相摄。若此长时自有长体,短时自有短体,非是一心起作者,即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作,短时即减少许心作者,亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时,全体复作长时,故得相摄也。是故圣人依平等义故,即不见三世时节长短之相。依缘起义故,即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法,唯虚无实,悉是心作。是心作故,用心想彼七日以为一劫。但以一切法,本来皆从心作。故一劫之相,随心即成。七日之相,随心即谢。演短既尔,促长亦然。若凡夫之辈,于此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄,亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。
境界大小,唯心所作。时劫长短,亦唯心所作。所谓一切唯心造也。然诸凡惑,梦时固是迷心。不梦时亦是妄心。由其迷妄,故梦时则执长时为实。不梦时又执短时为实。据理而言。所起长短之相,本无长短之实,皆由心作。且皆由心性全体而作,不增不减。是故梦时之长,即是觉时之短。觉时之短,即是梦时之长。可知本来平等,何有时节长短之异。即依缘起义,不妨说长说短。实则体融相摄。惟圣人善知缘起无实,悉是心作。故想彼七日以为一劫,则一劫之相即成。七日之相即谢。演短如此,促长亦然。成谢随心,融摄无碍。凡夫则不然。妄执缘起,以为实事。是故理为相隐,自生障隔。而反谓本不相融,诚可悲矣。上来皆大师巧施方便,于现前事相上,善为点醒。令凡夫当下了得一切唯心之旨。其发挥圆融无碍法界法门,可谓罄无不尽。末句,总结第四科。
(巳)五明治惑受报不同之义。分三。(午)初正明。二释疑。三破执。初中二。(未)初明治惑不同。二明受报不同。今初。
次明第五治惑受报同异所由。问曰。如来之藏,既具一切世法出世法种子之性,及果报性。若众生修对治道,熏彼对治种子性,分分成对治种子事用时。何故彼先所有惑染种子事,即分分灭也。即能治所治种子,皆依性起。即应不可一成一坏。答曰。法界法尔,所治之法为能治之所灭也。问曰。所治之事,既为能治之事所灭者,所治之性,亦应为能治之性所灭。答曰。不然。如上已说,事法有成有败,故此生彼灭。性义无始并具。又复体融无二,故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前,双有能治所治之性。但所治染法之性,依熏起用。能治净法之性,未有熏力,故无用也。若修治道之后,亦并具能治所治之性。但能治之性,依熏力故,分分起于净用。所治之性,无所熏力,被对治故,染用分分损减。是故经言。但治其病,而不除法。法者,法界法尔。即是能治所治之性。病即是所治之事。
上数科文,发明理事无碍,事事无碍之旨。是约性德,以显藏体圆融。今第五科,则明修因得果种种不同,而不碍共以一心为体。是约修德,以显藏体圆融也。治惑者,修因也。受报者,得果也。惑分理事。事惑即是十恶。理惑即见思尘沙无明。谓之惑者,惑乱人心之意。治者,如修十善以对治十恶。事治事也。修空假中三观,对治见思尘沙无明。理治理也。受报者。十善破十恶,得人天果。空观破见思,得二乘果。假观破尘沙,得菩萨果。中观破无明。证佛果也。同异者。众生无量。所治之惑,有理事不同。所受之报,有凡圣差别。此之谓异。若同修十善,同修三观,即同受人天二乘菩萨佛果。此之谓同。所由者明其所以也。对治道即十善三观等。问意谓心体本具之十善等性,因修道之熏力,分分成就现行事用,而为能治。彼先有之惑染种子事用,即分分被灭,而为所治。夫一切世间染法出世净法之种子,以染净熏为缘,而得凡圣果报。此之因缘及果,皆不空如来藏之所性具也。即是能治之净法,所治之染法,皆依性起。即应存则俱存。坏则俱坏。今乃净法成而染法坏,其故何耶,须知性是心体之本具。事乃缘起之幻相。虚幻之相,当然能治成时,所治坏灭。所谓法界法尔,勿须致疑也。复问曰。法界法尔,染法应为净法所灭者。亦应法界法尔,染性亦为净性所灭。何以事法则有成有败,性