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第2节

大宝积经-淨居天子会 「谤法」探-第2节

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錄備有等的記載,所以,起碼這部經在西元594年前已問世。但是,到底早到何時?在目前筆者可接樱馁Y料當中,最早的而且同時是距離竺法護時代最近的經錄——西元502至518年間,梁朝僧祐所編的《出三藏記集》——中,並洠в惺珍洿私洠裕仓荒軙簳r定為西元594年前。不過以這樣的範圍來搜索,未免太大了些!同時,為了排除以翻譯年代往前推算的弊病,保守的作法,還是由印度本土經典的集出次序往後尋找。同時,這個作法的好處是可以釐清「謗法」的語義是否因不同的背景有所不同。因此,接下來就從《阿含經》出發。

很意外,或者說很特殊,由《大正藏?阿含部索引》的資料顯示,《阿含經》只有三處提到「謗法」——「毀法」、「毀辱三尊」、「毀謗如來、法及以與眾僧」——而且嚴格說來,並未予以定義。不過透過巴利語的比對與上下文茫慕馕觯@個「謗法」大致可以界定為外道對佛法的「惡罵」,目的在於攻擊佛教。「惡罵」,不僅詞義與該會的〃spong…ba〃,「捨離」不符,而且,從比例上來說,1、這個「謗法」出現在《阿含經》的次數比起《寶積部》而言,未免太低了!進一步看,2、《阿含經》中「謗佛」的用詞、語義不僅不同於「謗法」的「謗」,其出現次數與事件本末的敘述,遠遠多過「謗法」。因此,在這裡不禁有些疑問浮現,那就是﹙1﹚、為何《阿含經》有比例上高過「謗法」十倍之多的「謗佛」經文;﹙2﹚、《阿含經》怎麼洠в邢翊蟪私浺话悖瑢ⅰ钢r佛」、「謗法」、「謗僧」會通?從這個角度來看,不是值得研究嗎?關於這些問睿磥韺⒃凇栋⒑洝贰钢r佛」一文呈清。

現在回到「謗法」這個問睿H绻缮鲜鲞@些粗略的資料判斷,筆者不得不再建立一個假設:在不同的經典或說不同的時代中,「謗法」有不同的意思。這樣的假設也許未免太過大膽,不過,這假設的確可以在《小品般若》等得到證實!

《小品般若》的「謗法」 
聲聞經典的「謗法」為數不多,而且特指外道的「惡罵」佛法。這種情形,完全不同於屬於初期大乘佛教的《小品般若》的狀況。

《小品般若》不僅有豐富的經證而且在定義該詞以及「謗法」的果報方面,都有詳盡的敘述。當然,《中品般若》與《大品般若》資料之豐富固不待言。而不取這兩品《般若》,只選《小品般若》來說明,則是由於1、以《般若》是由簡約發展至繁眩倪^程看,《小品般若》比較接近此概念或事件的原型;2、由於《道行般若經》是目前譯出時間最早﹙西元179年﹚的《般若經》﹙也比前述的《阿含經》更早﹚,因此在解決何謂「謗法」及這個譯詞是否最早出現於中國古代更為有力。所以現在就以《道行般若經?泥犁品第五》來說明﹙不過,仍將《中品般若》、《法華》的用詞列於注中﹚。

這段經文大致可區文為二:前半段是在介紹般若波羅蜜的特色;後半段則在說明遠離、不信般若波羅蜜的業報與原因。為避免冗常的引文,茲將有關「謗法」的新發現摘錄如下: 

在《下品》的環境中,有兩種情形均構成「謗法」: 
a、在大眾中聽聞般若波羅蜜時棄捨而去。

b、指稱般若波羅蜜非佛所說、阻止他人說般若波羅蜜、並教人遠離之。

對「謗法」人的回應是不可與之共坐、共起、共言語和飲食。也就是遠離造作「謗法」的人士,不與之接樱!
「謗」對應的譯詞,換句話說,也就是對上述第1。項情形的敘述,‘‘採用「棄捨」、「止」、「斷」、「誹謗」、「誹謗斷」;至於相對應的梵語用詞有〃pratibaadhitavyam〃、〃pratik。sipati〃、〃du。saka〃、〃vyasanasa。mvartaniyena 〃等等。由於〃pratik。sepa〃已在前面說明,所以在此僅解明其他未解釋的語詞。 
上述的梵語用詞〃pratibaadhitavyam〃義為〃to bear back〃,〃repel〃;〃du。saka〃意指〃corrupting〃,〃spoiling〃,〃vyasana…sa。mvartaniyena〃中,〃vyasana〃是〃separate〃,
〃destruction〃 ;〃sa。mvartaniya〃指〃leading or conducive to〃 其中除了〃du。saka〃有「污」的意思外,其餘大致上有「拒逆」、「捨棄」、「遠離」、「破壞」的意思。再試著分析相關的上下文——若菩薩不相信所聽聞的般若波羅蜜時,便從大眾中離開說法的法會——,就構成所謂的「謗法」,也就是「捨棄法」、「遠離法」的意思。更何況經中又提到自己不信捨離,又勸人不信遠離的作法?!另外,在《般若部》也將「謗法」、「謗佛」、「謗僧」等量齊觀。關於會通的這個問睿粢浴赴闳舴ㄩT,是繼承『原始佛教』而有所發展」的觀點來思考的話,也就是《阿含經》釋尊說的:「我亦是僧數」、「施比丘眾已,便供養我,亦供養眾」。而且,釋尊與僧團又是以「法」為中心,而成為三寶。因此,「謗法」等於「謗佛」,「謗佛」等於「謗僧」。

關於上述這三個要點,亦可見於《中品般若》、《法華經》等,在此不予贅述。不過值得注意的是,在《般若經》的環境,所「謗」的「法」是指般若波羅蜜;而在《法華經》,「謗法」則是「遠離《法華》」、「不信解《法華》」﹙《法華經》將〃pratikSepa〃譯為「遠離」、「不信解」等﹚。

在瞭解《寶積》、《阿含》、《小品般若》的「謗法」與比較《小品般若》相對梵語的對譯詞後,現在將焦點放回該會的「謗法」。綜合經錄上提供此會的大致年代﹙西元594年以前﹚、《下品般若》、《中品般若》、《法華經》的譯年考量,很顯然地,該會的翻譯者並非第一個以「謗法」來闡釋「捨棄法」的人!如果換個角度說明:在這期間,對「謗法」的語義界定,除了用「謗」、「誹謗」定義,也可以由其它漢語對譯詞——「斷」、「壞」、「遠離」、「拒逆」、「逆」、「破」、「污」、「匱」、「障礙」、「棄捨」、「不信解」——的概念來訓釋「謗法」一詞;若縮小範圍,僅以該會〃spangs…pa〃這詞的相對譯語看,在它經中也是在表達「斷」、「壞」、「遠離」、「破」、「棄捨」、「不信解」的意思。

綜合《小品般若》乃至《法華經》的資料,大致可有兩點新的認知:第一、雖然「謗法」的概念相同,但是由於不同的經典,或說是不同的環境,所「謗」的「法」,則有不同的指稱。第二、從上述經典對「謗法」的說明,「遠離法」,可說是初期大乘特有的產物。對此「謗法」事件的反應或「謗法」的罪報可以由不少大乘經中得到解答。

到底「謗法」的果報是如何?在《般若經》、《法華經》等等的大乘經中都有詳盡的記載。在此本應引用《小品般若》,但是為了突顯《般若》對「謗法」的罪報恐怖的描繪,所以此處採用屬於《中品》的《放光般若經》來說明。在這部較《道行般若經》增廣許多的《中品般若》的卷九中,佛對須菩提說: 

「須菩提!復有善男子、善女人行菩薩道者……聞說深般若波羅蜜便棄捨去……身、口、意不和,積無黠之罪。以是罪重故……當入泥犁中見煮。無央數百千歲從一泥犁出,復至一泥犁;至劫盡火燒時,當復至他方大泥犁中;他方劫盡當復從他方一泥犁中復至一他方泥犁中,如是遍諸他方泥犁。以用是斷法罪故,當復更來生是間泥犁中,當受泥犁中劇痛之罪。至劫盡當墮他方畜生中,如是展轉遍墮十方諸畜生中,從畜生中出,當生炎樓,受薜荔形,極劇勤苦。如是久後纔得為人,所生之處,常當生盲家或生殺人家、或生漁獵家、屠殺家、或生下賤乞囚人家,或盲、或聾、或無手足、或瘖庌不能言。受是罪已,當生邊地無佛、無法、無弟子處,作是斷法者,皆當具足受是上罪。」舍利弗白佛言:「是斷法者為入五無間罪?」佛言:「如是斷法之罪不可具說……。」

「謗法」的罪報比「五無間罪」的業果還要可怕!佛陀甚至不願說,以免聽者「熱血從口中出,其人愁憂或病、或死、或痿黃……」。不只行動上的遠離法的果報是如此可怕,以言語令他人遠離者亦受此同樣嚴重的業果。

如上所說的墮三惡趣的果報,在深受《般若經》影響的《法華經》中也可看到,在此茲不墜述。另外避可參見《大般若波羅蜜多經》、《濟諸方等學經》等大乘經。 

清淨「謗法」業報方法的省思 
那麼,《淨居天子會》呢?該會並未提及「謗法」的業報,不過倒是提供了前述經典所洠в姓f到的清淨此罪業的方法。

由上表第10、41、43個夢相解說中,可清楚地看到尾隨在菩薩所造業的後面,就是清淨此惡業的方法。分析這三個有關「謗法」、「謗說法師」等等的方法,可歸結為兩類:一、對他人——親近、供養說法師等。二、對自己——保持無礙心、正直心。

這兩類的懺除「謗法」業的方法,不得不說不特殊!為什麼這麼說,看一看知名的,也同屬於大乘時期的阿彌陀佛願文即可知情。如《大寶積經?無量壽會》說:

他方佛國所有眾生,聞無量壽如來名號,乃至能發一念淨信,歡喜愛樂,所有善根迴向願生無量壽國者,隨願皆生,得不退轉,乃至無上正等菩提,除五無間罪、誹毀正法及謗拢摺!

「五無間罪」是極重罪,以佛教來看,是要墮無間地獄的。而此處將「誹毀正法及謗拢摺古c「五無間罪」平列,並且強眨熳鬟@類行業的人,是無法往生西方淨土。而若還記得前面所提及的《般若經》,其編輯者認為「謗法」比造作「五無間罪」還要嚴重!由此可知大乘思想中,對這些「毀謗」正法與拢叩娜藪袢《帱N強烈的隔離態度!

但是,《淨居天子會》並未強眨钢r法」的果報或主張激烈的封鎖方式,反而是教導行者如何藉著保持自己的無礙心、正直心;同時對外則親近、供養說法師等來消除這些令人怖畏的苦果。可是,說到這裡不禁有個疑問產生:何以同為大乘經,但是在處理「謗法」的問睿龝r是如此的不同?對於這個問睿P者有幾個看法。

《淨居天子會》處理「謗法」的不同方式,耄щ'約約顯露了該經典編輯者對「謗法」的態度及編輯此經時,一些大乘發展期間的特色:第一、該會編輯年代較上述《般若經》、《法華經》為晚;第二、《淨居天子會》的編輯者有意緩和與修正《般若經》、《法華經》所造成的信與不信者之間的緊張的關係;第三、此會與拢涑绨萦嘘P。

關於第一點,可由上述不同經文中「謗法」的敘述情形推測而知。第二點,從以上《般若經》那一段相當長的「謗法」罪報的引文來思考,試想,若有人無論是造作身的或是口業的「謗法」之後,他將承受比五無間罪還要嚴酷的果報而且受報的時間又是那樣的長。這對一個倡導「慈悲」有別於聲聞乘,而且已成為定型的宗教來說,未免不夠圓滿,所以,才有這種透過生活化的懺悔方式。這種緩和或說是修正教說的情形,並不是只發生在《淨居天子會》,另外一個例子可參考Gregory Schopen對中世紀大乘經典的編輯者單獨將「宿命通」由三通六明中抽離,說明行者藉著簡易的方式證得宿命通後,能夠知道過去所造的惡業,所以今生不再行惡的說法,來修正聲聞拢渲小该敻∧尽顾岬降脑鞇簶I墮地獄,墮地獄之後再生人間,但卻因宿業的關係所以再度造惡、墮地獄,永無出期的說法。同樣地,《般若經》等「謗法」的果報是如此地可怖,這對一個興起的大乘邉佣裕峙略斐梢选钢r法」的信眾無可救拔的悲哀、恐懼心情的現象,反而取代編輯者想要維護、宏傳這些法門心願的耍麍D。這樣看來,不提令人怖畏的「謗法」果報,反而倡導具體的清淨「謗法」罪業的方法不是更明智嗎?

至於第三點的拢涑绨荩P者的看法是這樣的。當說法者撸性诟鱾據點說法、傳教時,大乘行者將此不具具像的說法地點定位化、神拢沟媒浀涑绨菽軌蛳袼绨菀话悖梢栽诠潭ǖ牡攸c形成堅固的宏化中心。如果《淨居天子會》像《般若經》、《法華經》一樣強硬地對待「謗法」者——遠離、不共住、共語——,這樣一來,只是更加強化彼此間的籓離;同時對有意想要重新親近此法門的「謗法」者來說,也斷絕了他們學習的管道。所以是不是有可能《淨居天子會》的編輯者在意識到這些本來是要藉由「謗法」的果報與處置方式,來加強所宏揚的法門不容否定的權威性,但是反而造成意料不到的副作用,因此,鼓勵這些被排斥於外的「謗

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