大宝积经-淨居天子会 「谤法」探-第2节

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錄備有等的記載，所以，起碼這部經在西元594年前已問世。但是，到底早到何時？在目前筆者可接樱�的資料當中，最早的而且同時是距離竺法護時代最近的經錄——西元502至518年間，梁朝僧祐所編的《出三藏記集》——中，並洠в惺珍洿私洠�所以，也只能暫時定為西元594年前。不過以這樣的範圍來搜索，未免太大了些！同時，為了排除以翻譯年代往前推算的弊病，保守的作法，還是由印度本土經典的集出次序往後尋找。同時，這個作法的好處是可以釐清「謗法」的語義是否因不同的背景有所不同。因此，接下來就從《阿含經》出發。

很意外，或者說很特殊，由《大正藏？阿含部索引》的資料顯示，《阿含經》只有三處提到「謗法」——「毀法」、「毀辱三尊」、「毀謗如來、法及以與眾僧」——而且嚴格說來，並未予以定義。不過透過巴利語的比對與上下文茫�的解析，這個「謗法」大致可以界定為外道對佛法的「惡罵」，目的在於攻擊佛教。「惡罵」，不僅詞義與該會的〃spong…ba〃，「捨離」不符，而且，從比例上來說，1、這個「謗法」出現在《阿含經》的次數比起《寶積部》而言，未免太低了！進一步看，2、《阿含經》中「謗佛」的用詞、語義不僅不同於「謗法」的「謗」，其出現次數與事件本末的敘述，遠遠多過「謗法」。因此，在這裡不禁有些疑問浮現，那就是﹙1﹚、為何《阿含經》有比例上高過「謗法」十倍之多的「謗佛」經文；﹙2﹚、《阿含經》怎麼洠в邢翊蟪私浺话悖瑢ⅰ钢r佛」、「謗法」、「謗僧」會通？從這個角度來看，不是值得研究嗎？關於這些問睿�，未來將在《阿含經》「謗佛」一文呈清。

現在回到「謗法」這個問睿�。如果由上述這些粗略的資料判斷，筆者不得不再建立一個假設：在不同的經典或說不同的時代中，「謗法」有不同的意思。這樣的假設也許未免太過大膽，不過，這假設的確可以在《小品般若》等得到證實！

《小品般若》的「謗法」　
聲聞經典的「謗法」為數不多，而且特指外道的「惡罵」佛法。這種情形，完全不同於屬於初期大乘佛教的《小品般若》的狀況。

《小品般若》不僅有豐富的經證而且在定義該詞以及「謗法」的果報方面，都有詳盡的敘述。當然，《中品般若》與《大品般若》資料之豐富固不待言。而不取這兩品《般若》，只選《小品般若》來說明，則是由於1、以《般若》是由簡約發展至繁眩�的過程看，《小品般若》比較接近此概念或事件的原型；2、由於《道行般若經》是目前譯出時間最早﹙西元179年﹚的《般若經》﹙也比前述的《阿含經》更早﹚，因此在解決何謂「謗法」及這個譯詞是否最早出現於中國古代更為有力。所以現在就以《道行般若經？泥犁品第五》來說明﹙不過，仍將《中品般若》、《法華》的用詞列於注中﹚。

這段經文大致可區文為二：前半段是在介紹般若波羅蜜的特色；後半段則在說明遠離、不信般若波羅蜜的業報與原因。為避免冗常的引文，茲將有關「謗法」的新發現摘錄如下：　

在《下品》的環境中，有兩種情形均構成「謗法」：　
a、在大眾中聽聞般若波羅蜜時棄捨而去。

b、指稱般若波羅蜜非佛所說、阻止他人說般若波羅蜜、並教人遠離之。

對「謗法」人的回應是不可與之共坐、共起、共言語和飲食。也就是遠離造作「謗法」的人士，不與之接樱�。　
「謗」對應的譯詞，換句話說，也就是對上述第1。項情形的敘述，‘‘採用「棄捨」、「止」、「斷」、「誹謗」、「誹謗斷」；至於相對應的梵語用詞有〃pratibaadhitavyam〃、〃pratik。sipati〃、〃du。saka〃、〃vyasanasa。mvartaniyena　〃等等。由於〃pratik。sepa〃已在前面說明，所以在此僅解明其他未解釋的語詞。　
上述的梵語用詞〃pratibaadhitavyam〃義為〃to　bear　back〃，〃repel〃；〃du。saka〃意指〃corrupting〃，〃spoiling〃，〃vyasana…sa。mvartaniyena〃中，〃vyasana〃是〃separate〃，
〃destruction〃　；〃sa。mvartaniya〃指〃leading　or　conducive　to〃　其中除了〃du。saka〃有「污」的意思外，其餘大致上有「拒逆」、「捨棄」、「遠離」、「破壞」的意思。再試著分析相關的上下文——若菩薩不相信所聽聞的般若波羅蜜時，便從大眾中離開說法的法會——，就構成所謂的「謗法」，也就是「捨棄法」、「遠離法」的意思。更何況經中又提到自己不信捨離，又勸人不信遠離的作法？！另外，在《般若部》也將「謗法」、「謗佛」、「謗僧」等量齊觀。關於會通的這個問睿�，若以「般若法門，是繼承『原始佛教』而有所發展」的觀點來思考的話，也就是《阿含經》釋尊說的：「我亦是僧數」、「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾」。而且，釋尊與僧團又是以「法」為中心，而成為三寶。因此，「謗法」等於「謗佛」，「謗佛」等於「謗僧」。

關於上述這三個要點，亦可見於《中品般若》、《法華經》等，在此不予贅述。不過值得注意的是，在《般若經》的環境，所「謗」的「法」是指般若波羅蜜；而在《法華經》，「謗法」則是「遠離《法華》」、「不信解《法華》」﹙《法華經》將〃pratikSepa〃譯為「遠離」、「不信解」等﹚。

在瞭解《寶積》、《阿含》、《小品般若》的「謗法」與比較《小品般若》相對梵語的對譯詞後，現在將焦點放回該會的「謗法」。綜合經錄上提供此會的大致年代﹙西元594年以前﹚、《下品般若》、《中品般若》、《法華經》的譯年考量，很顯然地，該會的翻譯者並非第一個以「謗法」來闡釋「捨棄法」的人！如果換個角度說明：在這期間，對「謗法」的語義界定，除了用「謗」、「誹謗」定義，也可以由其它漢語對譯詞——「斷」、「壞」、「遠離」、「拒逆」、「逆」、「破」、「污」、「匱」、「障礙」、「棄捨」、「不信解」——的概念來訓釋「謗法」一詞；若縮小範圍，僅以該會〃spangs…pa〃這詞的相對譯語看，在它經中也是在表達「斷」、「壞」、「遠離」、「破」、「棄捨」、「不信解」的意思。

綜合《小品般若》乃至《法華經》的資料，大致可有兩點新的認知：第一、雖然「謗法」的概念相同，但是由於不同的經典，或說是不同的環境，所「謗」的「法」，則有不同的指稱。第二、從上述經典對「謗法」的說明，「遠離法」，可說是初期大乘特有的產物。對此「謗法」事件的反應或「謗法」的罪報可以由不少大乘經中得到解答。

到底「謗法」的果報是如何？在《般若經》、《法華經》等等的大乘經中都有詳盡的記載。在此本應引用《小品般若》，但是為了突顯《般若》對「謗法」的罪報恐怖的描繪，所以此處採用屬於《中品》的《放光般若經》來說明。在這部較《道行般若經》增廣許多的《中品般若》的卷九中，佛對須菩提說：　

「須菩提！復有善男子、善女人行菩薩道者……聞說深般若波羅蜜便棄捨去……身、口、意不和，積無黠之罪。以是罪重故……當入泥犁中見煮。無央數百千歲從一泥犁出，復至一泥犁；至劫盡火燒時，當復至他方大泥犁中；他方劫盡當復從他方一泥犁中復至一他方泥犁中，如是遍諸他方泥犁。以用是斷法罪故，當復更來生是間泥犁中，當受泥犁中劇痛之罪。至劫盡當墮他方畜生中，如是展轉遍墮十方諸畜生中，從畜生中出，當生炎樓，受薜荔形，極劇勤苦。如是久後纔得為人，所生之處，常當生盲家或生殺人家、或生漁獵家、屠殺家、或生下賤乞囚人家，或盲、或聾、或無手足、或瘖庌不能言。受是罪已，當生邊地無佛、無法、無弟子處，作是斷法者，皆當具足受是上罪。」舍利弗白佛言：「是斷法者為入五無間罪？」佛言：「如是斷法之罪不可具說……。」

「謗法」的罪報比「五無間罪」的業果還要可怕！佛陀甚至不願說，以免聽者「熱血從口中出，其人愁憂或病、或死、或痿黃……」。不只行動上的遠離法的果報是如此可怕，以言語令他人遠離者亦受此同樣嚴重的業果。

如上所說的墮三惡趣的果報，在深受《般若經》影響的《法華經》中也可看到，在此茲不墜述。另外避可參見《大般若波羅蜜多經》、《濟諸方等學經》等大乘經。　

清淨「謗法」業報方法的省思　
那麼，《淨居天子會》呢？該會並未提及「謗法」的業報，不過倒是提供了前述經典所洠в姓f到的清淨此罪業的方法。

由上表第10、41、43個夢相解說中，可清楚地看到尾隨在菩薩所造業的後面，就是清淨此惡業的方法。分析這三個有關「謗法」、「謗說法師」等等的方法，可歸結為兩類：一、對他人——親近、供養說法師等。二、對自己——保持無礙心、正直心。

這兩類的懺除「謗法」業的方法，不得不說不特殊！為什麼這麼說，看一看知名的，也同屬於大乘時期的阿彌陀佛願文即可知情。如《大寶積經？無量壽會》說：

他方佛國所有眾生，聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信，歡喜愛樂，所有善根迴向願生無量壽國者，隨願皆生，得不退轉，乃至無上正等菩提，除五無間罪、誹毀正法及謗拢�者。」

「五無間罪」是極重罪，以佛教來看，是要墮無間地獄的。而此處將「誹毀正法及謗拢�者」與「五無間罪」平列，並且強眨�造作這類行業的人，是無法往生西方淨土。而若還記得前面所提及的《般若經》，其編輯者認為「謗法」比造作「五無間罪」還要嚴重！由此可知大乘思想中，對這些「毀謗」正法與拢�者的人採取多麼強烈的隔離態度！

但是，《淨居天子會》並未強眨�「謗法」的果報或主張激烈的封鎖方式，反而是教導行者如何藉著保持自己的無礙心、正直心；同時對外則親近、供養說法師等來消除這些令人怖畏的苦果。可是，說到這裡不禁有個疑問產生：何以同為大乘經，但是在處理「謗法」的問睿龝r是如此的不同？對於這個問睿�筆者有幾個看法。

《淨居天子會》處理「謗法」的不同方式，耄щ＇約約顯露了該經典編輯者對「謗法」的態度及編輯此經時，一些大乘發展期間的特色：第一、該會編輯年代較上述《般若經》、《法華經》為晚；第二、《淨居天子會》的編輯者有意緩和與修正《般若經》、《法華經》所造成的信與不信者之間的緊張的關係；第三、此會與拢�典崇拜有關。

關於第一點，可由上述不同經文中「謗法」的敘述情形推測而知。第二點，從以上《般若經》那一段相當長的「謗法」罪報的引文來思考，試想，若有人無論是造作身的或是口業的「謗法」之後，他將承受比五無間罪還要嚴酷的果報而且受報的時間又是那樣的長。這對一個倡導「慈悲」有別於聲聞乘，而且已成為定型的宗教來說，未免不夠圓滿，所以，才有這種透過生活化的懺悔方式。這種緩和或說是修正教說的情形，並不是只發生在《淨居天子會》，另外一個例子可參考Gregory　Schopen對中世紀大乘經典的編輯者單獨將「宿命通」由三通六明中抽離，說明行者藉著簡易的方式證得宿命通後，能夠知道過去所造的惡業，所以今生不再行惡的說法，來修正聲聞拢�典中「盲龜浮木」所提到的造惡業墮地獄，墮地獄之後再生人間，但卻因宿業的關係所以再度造惡、墮地獄，永無出期的說法。同樣地，《般若經》等「謗法」的果報是如此地可怖，這對一個興起的大乘邉佣�言，恐怕造成已「謗法」的信眾無可救拔的悲哀、恐懼心情的現象，反而取代編輯者想要維護、宏傳這些法門心願的耍麍D。這樣看來，不提令人怖畏的「謗法」果報，反而倡導具體的清淨「謗法」罪業的方法不是更明智嗎？

至於第三點的拢�典崇拜，筆者的看法是這樣的。當說法者撸�行在各個據點說法、傳教時，大乘行者將此不具具像的說法地點定位化、神拢�化，使得經典崇拜能夠像塔崇拜一般，可以在固定的地點形成堅固的宏化中心。如果《淨居天子會》像《般若經》、《法華經》一樣強硬地對待「謗法」者——遠離、不共住、共語——，這樣一來，只是更加強化彼此間的籓離；同時對有意想要重新親近此法門的「謗法」者來說，也斷絕了他們學習的管道。所以是不是有可能《淨居天子會》的編輯者在意識到這些本來是要藉由「謗法」的果報與處置方式，來加強所宏揚的法門不容否定的權威性，但是反而造成意料不到的副作用，因此，鼓勵這些被排斥於外的「謗�