佛教的涅槃思想-第28节
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
一书，是中国佛教史上影响深远的佛学著作，包括《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》及《宗本义》共五篇文章。其中，《涅槃无名论》是中国佛教史上第一篇专述涅槃概念的文章。僧肇师事罗什，传承般若之学，虽然他认同缘起性空的思想，但在涅槃观念上，却并非完全是中观般若学的思想。僧肇采用娴熟的庄玄术语来叙述佛教涅槃观念，将般若与老庄玄学融为一体，是中国化的佛教涅槃观，在很大程度上体现了庄玄学圣人境界的思想。汤用彤先生曾对概括僧肇之学曰：“盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《庄、》《老》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学系统。概括言之，《肇论》重要论理，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。”僧肇的涅槃观念是综合般若学涅槃观念与庄学圣人境界理论的结果。
一，不断生死而得涅槃
在罗什人长安传译中观般若学以前，中土早已有六家七宗般若学的流传。这并不是符合印度般若学缘起性空宗旨的般若学。六家七宗般若学同玄学一样，以探求人生本体，追求玄远之境为人生真谛。在涅槃问题上，也以反本证体为达清净无为之境（涅槃）。但是，由于六家七家不能正确处理本体与现象间的关系，所以在理论上都存在着脱离现象界而得涅槃的倾向，而不能解决即世间和出世间的矛盾。比如持本无说的道安，主张“据真如，游法性”为涅槃，但由于对以无为本强调过了头，认为“万行两废，触章辄无”山，而导致了离现象得本体，离世间得涅槃的理论上的漏洞。罗什人长安后，致力于翻译与传播印度中观般若学。罗什新译较准确地反映了印度中观般若学的本来面貌，这对六家七宗般若学造成了巨大的冲击。僧肇即师事罗什，传承中观般若学。他对中观般若学有其独到的领会，同时又未放弃以玄学融会佛学的立场。他非常关注涅槃问题，认为六家七宗般若学都未能正确处理此一问题。他即是站在中观般若学的立场，并结合庄玄圣人境界理论，对涅槃概念重新作了疏释。
《肇论·宗本义》说：
本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则？一切
诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离而灭。如
其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常
自空。性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性
如是，故曰实相。实相自无，非推之无，故名本无。
这显然是在阐述中观般若学缘起性空的理论。在僧肇看来，本无、实相、法性、性空、缘会，皆是含义相同的概念。僧肇所说“物不迁论”、“不真空论”，不过是在阐述般若学缘起性空的理论而已。只不过僧肇在阐述缘起性空理论时，更多地使用了玄学中的动静、有无的范畴，使佛学与玄学在语言的层面上实现了融会贯通。《物不迁论》说：
《放光》云：法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂
释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而
常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始
异，而惑者不同。
斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。
所谓静者，即性空实相；所渭动者，即缘起现象。所谓即动而求静，即是于缘起中得其性空实相。这是以玄学中的动静来释般若学的缘起性空。僧肇又结合玄学中的有无范畴来谈缘起性空义。《不真空论》说：
欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不
即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。
这就是说，一切现象事物皆是非有非无的。非有，是说事物不是真有；非无，是说事物虽不真有，但也是有，是假有而已。事物不真（假有），故即是空，可见空不是断灭空——空不离有，即有（假有）而成空。
缘起与性空的关系，也就是现象与本体的关系。缘起是现象，性空是本体。缘起与性空不二，也就是现象与本体不二。本体与现象，也是体用关系。本体与现象不二，也即体用不二。僧肇说：“道远乎哉，触事即真。”这说明本体之道，决不是超出现象界之外，而宇宙万物实不离真体，而与实相不二。
在僧肇看来，既然本体与现象不二，所以圣人证道达本是不离现象，观性空而得道，他说：“圣人之心，为住无所住矣，三乘等观性空而得道也。”观性空而得道，也即证涅槃。《涅槃无名论·奏秦王表》说：“夫众生所以久流生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，既无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃矣。”Q／涅槃者，即泥洹尽谛，《宗本义》说：“泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳。无复别有一尽处耳。”然之所以能生死永灭，仍在于圣人“欲止于心”，而“潜神玄默，与虚空合其德”，也即见虚静本体，冥符本体之真，此之谓涅槃。
僧肇以得性空本体为涅槃，比较符合印度大乘中观学涅槃学的宗旨。僧肇主张即体即用的本体论，所以在他看来“与虚空合其德”的涅槃境界是不离世间的。《涅槃无名论》说：“净名曰：不离烦恼，而得涅槃。天女曰：不出魔界，而人佛界。”在《注维摩诘经》中，僧肇则运用佛教的不二法门来解释涅槃与世间的不二。他说：“缚然，生死之别名；解灭，涅槃之异称。”这就是说，烦恼（“缚”）即生死的别名；而烦恼的解脱（“解灭”）即涅槃。在僧肇看来，淫怒痴即是涅槃，涅槃与烦恼不即不离，不断不俱。他说：“断淫怒痴，声闻也；淫怒痴俱，凡夫也；大士观淫怒痴即是涅槃，故不断不俱。”这就是说，大土（菩萨）与声闻，凡夫的区别就在于能否观淫怒痴即是涅槃。能观者即大士，不能观者（或断、或俱）则为声闻、凡夫。而之所以有淫怒痴与涅槃之别，是因为声闻、凡夫有自我的迷执，而大士能破除自我的迷执，于淫怒痴（或生死）当下即得涅槃。如他说：“因背涅槃，故名吾我；以舍吾我，故名涅槃。”
总之，僧肇认为涅槃不离烦恼，圣者认识到烦恼性空，则当体即得涅槃。相对于六家七宗割裂本体与现象的涅槃学理论，僧肇不离世间而得涅槃的学说，可称作即体即用的涅槃学，它解决了本体与现象、世间与出世间的关系问题，为人们在现实生活中追求超现实的解脱境界提供了理论的根据。从本质上说，僧肇所说的涅槃境界，是指圣人脱离烦恼所证得的玄远的精神境界，这是一种是不离世间、当下即是的宗教境界，或者说人生境界，不同于印度佛教在彼岸世界寻找此在的人生解脱之途的宗教信仰论。
二、物我冥一乃曰涅槃
在僧肇看来，世间与涅槃是同一事物的两种存在状态。对凡夫来说是生死，对圣人来说是涅槃。然而，人们是如何由凡人圣，获得对涅槃的证悟呢？也即，圣人是通过什么样的途径而达到涅槃境界的呢？僧肇认为，人们若能断除有分别的烦恼识心，以神秘的般若智证性空无相真谛理（本体），即可由此在的人生世间超升人超越的涅槃境界。《不真空论》说：
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者
也。 自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人
通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能
制者；岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。
至虚无生者，即是性空虚静本体，乃是圣心般若智所观照之境。圣人以般若智体证至虚无生之本体，则能“通神心于无穷”，“极耳目于视听”，而又不滞于万物，能任运自在，无所拘束，达到了自在无碍的涅槃境界。圣人以般若智观万物自虚性空本体，不同于凡夫以认知心摄取万物。僧肇指出普通人所理解的知性之知，是有对象的知；而般若智则是无对象的知。前者是有知之知，后者则是无知之知。知性之知，是在主客对立的关系中的“惑取之知”，以缘起的幻相为对象，是有限的虚假的知。而般若之知则“本无惑取之知”，不是在主客关系中的知，它实际上是一种无分别的直觉智慧，它所观照的对象是性空真谛本体，而不是缘起幻相。如僧肇说：“是以圣人以无知之般若，观彼无相之真谛。”正因为所观无相，所以能观知也无知，“而真谛自无相，真智何由知？”
为了明确圣心（无知之知）与凡心（知性之知）的不同，僧肇又对二者作了进一步的简别。他认为，凡夫心是取著心，故又是生死心；圣心则无取著，非生死心，“生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？”无知之知，即圣心，然圣心又“非无心”，并非木石一样，只是不以生灭之心为心，也即不以取著心为心。圣心的作用，就是见万物性空真谛而不取著。所以说圣心“直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也”。圣心无知，是指“知即不取，故能不取而知”，非谓其真的无知。所以，圣人是“尽见诸法而无所见”，“圣人处有而不有，居无而不无。虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光同尘，周旋五趣，寂然而往，怕然而来，恬淡无为而无不为。”这里描述的就是圣人以般若无知之知观照无相真谛的涅槃境界。而圣人无为而无不为，也是与僧肇所说即静即动、即体即用的圆融思想相一致。
僧肇把圣人以般若智证性空无相真谛本体而得涅槃的方式称作妙悟，以之区别于普通人的知性之知。《涅槃无名论》说：
《净名》说：“不离烦恼，而得涅槃。”《天女》说：“不出
魔界而入佛界。”然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真
即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物
与我一体。同我即非复有无，异我则乖于会通。所以不
出不在，而道存乎其间矣。……然则法无有无之相，圣无
有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，
则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，
泊尔无朕，乃曰涅槃。
这就是说，从烦恼而人佛界的关键，在于“妙悟”玄理。妙悟者，即以直悟智慧当下契人性空本体。妙悟就能即真，即真就能消除主客对立的分别心，进而有无齐观，物我为一，达到“天地与我同根，万物与我一体”的境界。这样一来，主客合一，内外相泯，彼此寂灭，这就达到了佛教所说的涅槃境界。
僧肇对涅槃境界的描述，显然具有庄玄学齐物论的色彩。庄子就说圣人能超越常人的是是非非，做到“和之以是非，而休乎天钧”，“天地与我并生，而万物与我为一”的齐物境界。而僧肇也说涅槃境界是：“夫涅槃之道，妙尽常数，融冶二仪，涤荡万有，均天人，同一异，内视不己见，返听不我闻。”庄子说道在万物，其道也是主体性本体，故圣人得道达到“无待”的自然之境，也并非脱离感性的现实生活，而是即感性现实而又超感性现实，所以庄子讲“独与天地精神往来而傲倪于万物，不谴是非以与世俗处”。至于郭象更是主张：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，“俯仰万机而淡然自若”。僧肇也说：“见缘起为见法，见法为见佛，斯则物我不异之效也。所以圣人蕺玄机于未兆，藏冥运之即化，总六合以镜心，一去来以成体。古今通，始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。经曰：不离诸法而得涅槃。”“其奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事即真。圣远乎哉？体之即神。”这与庄玄学的即世超越的思想已没有多少差别。由此可见，僧肇是用类似于庄玄学的语言来表达佛教般若学的解脱思想。我们从中也可以看出僧肇佛学与庄玄学之间在最高境界上的相通性。这是僧肇融会佛玄、会通华梵的理论结果。僧肇虽宗述般若，但并非仅仅是印度佛学在中国的传播者，他还是印度佛学在中国传播过程中的改造与发展者。从他对涅槃概念的阐释来看，首先应肯定的是他传承了中观般若学见性空得涅槃的解脱思想，但同时还应看到，僧肇还运用庄玄学的语言来表述佛教的涅槃思想，这使得涅槃概念不完全是正统的印度佛教解脱思想，而体现出与庄玄学圣人思想的合流。僧肇所讲的涅槃是圣人境界，圣人并非是神，而是理的体现者，“非理不圣，非圣不理。理而为圣者，圣不异理”。圣人以体道为本，体道即神。在印度大乘中观学中，佛菩萨皆是具有无限神通的神，而僧肇的体道即神的说法
