佛教的涅槃思想-第20节
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请佛久住于世，勿般涅槃。而佛却说：“不应请佛久住于世，汝今当观诸佛境界，悉皆无常，诸行性相亦复如是。”并说偈言：“一切诸世间，生者皆归死，寿命虽无量，要必当有尽。”“有为之法，其性无常，生已不住，寂灭为乐。”佛陀必须人灭。但佛陀人灭，是否从此人于永恒的沉寂？这对凡夫众生来说，一直是不可思议、悬而未决的问题。佛说《大般涅槃经》之因缘，即是由此而引起。
《大般涅槃经》认为，人世间的佛陀人灭并非实灭，而只是方便示现。如来佛有二身，即生身与法身。佛陀入灭，只是生身佛（化佛）灭，而非法身灭。如来法身不生不灭、无有变易。如《如来性品》说：“如来实性，譬如彼月，即是法身，是无生身，方便之身随顺于世，示现无量本业因缘，在在处处示现有生。”《圣行品》说：“佛告文殊师利，汝今云何于如来生涅槃想，善男子，如来实是常住不变，不般涅槃。”
《大般涅槃经》认为，如来法身是不可思议的，它如如常住但又不为人们所知，所以可称之为如来秘密藏。《大般涅槃经》指出，佛说此经的目的，即在于引导众生认识到如来秘密藏，而安住于此人于大般涅槃。《寿命品》说：
我今当今一切众生及以我子四部之众悉皆安住秘密
藏中，我亦复当安住是中，入于涅槃。何等名为秘密之
藏？犹如．·．字，三点若并，则不成伊，纵亦不成。如摩醯
首罗面上三目，乃得成伊。三点若别，亦不得得。我亦如
是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦
非涅槃。三法各异，亦非涅槃。我今安住如是三法，为众
生故，名入涅槃，如世伊字。
秘密藏即如来法身藏，由解脱、法身与般若三法构成。此三法横亦不可，纵亦不可，非纵非横，乃成圆伊。圆伊者即秘密藏，即无穷之深奥，不可思议。得大乘涅槃必具此法身、般若、解脱三德，若只具其中一德，则不能证得大涅槃。所谓“如来之身亦非涅槃，摩可般若亦非涅槃，三法各异，亦非涅槃”。只有三法圆具，才能得大涅槃。然经中有单说如来即是涅槃，解脱即是涅槃者，这与圆具三德方为涅槃的说法其实并不矛盾。这是因为，在《大般涅槃经》中，三德是圆具的，任举一德，即含有其他二德。此三德之成，非可分离。法身、般若、般脱原本一体，以其所显之相而有三德，究其实质则仍为一。
如来三德之间并非平行并列的关系（非“并”），而是以法身为体，般若、解脱为其用。当其未显之时，三德处在潜伏状态（故称“秘密藏”），此时虽只称如来法身，但含具般若、解脱之用，只是未显而已（非“横”）。当其显现之时，则三德一同显现，并不是先有法身，后起般若、解脱之用（非“纵”）。《大般涅槃经》认为，众生只要断除烦恼，见如来三德秘密藏，就能安住于此人于大涅槃。
以圆具法身、般若、解脱三德为得涅槃，是《大般涅槃经》的独特之处。小乘佛教以灰身灭智为涅槃，是无体之解脱；而《大般涅槃经》所说具三德之涅槃，则是有体之解脱。《大般涅槃经》举出小乘观如来涅槃说：“如灯灭已，无有方所，如来亦尔，既灭度已，亦无方所。”而圆具三德之大涅槃观，则肯定佛陀法身永存，绝非油尽灯灭而虚无。《寿命品》中记载有佛弟子怀疑世尊亦是无常，并举出暗中有树无影以作质疑。如来答暗中亦有树影，只是没有智慧眼者，不能得见，指出“凡夫之人，于佛灭后，说言如来是无常法，亦复如是”。总之，如来法身常住，只是众生未具慧眼不能见之而已。
在佛教史上，关于佛人涅槃是沦人虚无还是获得永恒不朽的生命，是一个很难给出明确答案的问题。各个佛教派别都依佛陀的说法，把它看作无记的问题，认为这无助于解脱，然而它们实际上也都给出了不同的答案。如小乘一切有部就认为，佛灰身灭智后人于唯有法性的无余涅槃，显然就是指舍弃了一切现实生命为涅槃。即使是龙树的中观学，虽然认为证人性空的境界为涅槃，但在佛是否人灭的问题上仍是主张佛化缘已尽，终取人灭。到了《大般涅槃经》，则明确肯定了众生解脱的目标在于获得常住不变的法身，证得大般涅槃。而如来法身（佛身）是实有自体的（法身），有其作用（般若、解脱），显然是一种永恒常住的生命存在。牟宗三先生在《佛性与般若》一书中就根据如来三德秘密藏说，认为《大般涅槃经》的如来法身“是一个永恒无限遍满的生命”。这个无限遍满的生命存在，也可称作“大我”：“如是自在名为大我，如是大我名大涅槃，以是义故名大涅槃。”“有大我故，名大涅槃。涅槃无我大自在故，名为大我。”这样一来，如来法身就具有“常”、“我”的特性，与之相关，法身又有“乐”与“净”（脱苦离染）的属性。很显然，《大般涅槃经》所说法身大我，是一个超越时空限制的精神性的本体，他不仅具有无碍的智慧，而且还具有解脱自在的色心根身、无量的寿命。《大般涅槃经》就说他具有金刚不坏之身，已获得“根自在”、“说自在”、“身自在”等，能随众生根机而变身无数，示现涅槃。又说如来法身具有“业清净”、“身清净”、“心清净”的特点，故能成为无限遍满的生命存在。这个如来法身，实际上就是指宇宙的精神性本体、宇宙绝对真实的本性。
《大般涅槃经》认为，众生解脱的目标就在于证得常住不灭的法身而人大般涅槃（安住秘密藏中，人于涅槃）。然则，众生何以能证得常住的佛法身呢？《大般涅槃经》认为，众生之所以证得常住的佛身，是由于见到佛性，佛性原本就是常，但为烦恼障蔽，处于隐伏状态，经过必要的修习，它即可以逐步显现，等待完全显现就成为佛法身。何谓佛性？一般来说，佛性主要有两种含义，一是指成佛之性能（能力），一是指佛之体性、体段。据霍韬晦先生的考证，“佛性”的原语主要是“buddfadga^tu”，直译是“佛界”，“界”的原意是领域，佛界就是佛所觉悟的世界，或佛所成就的世界，所以，佛界与真实世界、法性、真如为同义词。而《大般涅槃经》中的佛性义，主要是指佛之体性、体段，实质上就是指如来法身，它是无限遍满的精神性本体，众生本来具有，只是隐而不显，故称之为佛性。众生烦恼断除，佛性显现即成如来法身。可见，佛性与如来法身，一是指因位，一是指果位，二者体性是一。佛性由于是如来法身于众生中的隐伏状态，所以也称如来藏。《大般涅槃经》认为，一切众生都有佛性、如来藏，都在佛界之中，有成佛的可能。只是由于无明烦恼的影响而不知而已。这就好像贫女人不知自家有宝藏而向外乞讨。一旦众生知道本有佛性，就不会向外求佛，而转向自身之内，断烦恼见佛性，成就常住佛身，证得无上大般涅槃。这里有必要指出，《大般涅槃经》的佛性义，并不明显地具有成佛之性能的意思。成佛性能意义上佛性概念，是指众生成佛的主动性、能动，陆，中国佛教中《大乘起信论》说真如具有本觉性，能熏无明而成就佛果，这才是性能意义上的佛性义。而《大般涅槃经》的佛性概念，并不具有主动性、能动性的意义，而只是强调如来法身遍在于众生，由五阴构成的众生身，是无常有为法终归断灭，不是真实，而唯有作为无所不在的宇宙真性、如来法身，才是众生乃至整个现象界的真实性，（此方是佛性最原本的意义）。众生若能在后天的修习实践中，成就阿耨多罗三藐三菩提，方能明见佛性（宇宙真性）而成就佛果。
《大般涅槃经》还把能否证得如来法身、宇宙真性看作证得大涅槃的标志，认为众生断烦恼并不就是涅槃，而是断烦恼见佛性方是证得涅槃，如《经》说：“有名涅槃非大涅槃，云何涅槃非大涅槃？不见佛性而断烦恼，是名涅槃非大涅槃。以不见佛性故，无常，无我，唯有乐、净。以是义故，虽断烦恼不得名为大涅槃也。若见佛性能断烦恼，是则名为大涅槃也。以见佛性故得名为常、乐、我、净。以是义故，断除烦恼亦得称为大般涅槃。”
二、佛性真我解脱论
《大般涅槃经》的见佛性得涅槃之说，显然是一种有我论的解脱观。如《大般涅槃经》说：“我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义，如是我义从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”“今日如来所说真我，名曰佛性，如是佛性，我佛法中喻如净刀。”而所谓解脱，就是断烦恼见佛性我，证得不生不灭的大般涅槃。然而，这种有我论的本质内涵指的是什么？它与外道有我论有何种关系呢？
在佛教乃至在整个印度哲学中，解脱论往往与有我、无我的观念相联系。一般来讲，外道哲学主张有我论的解脱，如婆罗门教即以超脱生死轮回，与梵合一为得解脱证涅槃。而佛教一般来说都主张无我论的解脱观。佛陀创教之初，即把“诸行无我”看作三法印之一，并认为无我论直接关系到在佛法修证实践中能否获得解脱。佛陀提出无我说，其直接目的在于批评外道有我说，建立无我论的佛教涅槃观。以后小乘佛教也将其涅槃观念建立在人无我的基础之上，大乘中观学更是认为见一切法无我（性空），才能证人毕竟空的寂灭涅槃。但是到了《大般涅槃经》，则一改无我论的面貌，转而提倡有我论的涅槃说。这与外道婆罗门教的解脱论具有某种程度上的相似性。印顺法师就认为，《大般涅槃经》中的如来真我的思想显然受到当时盛行的婆罗门教文学作品的影响，体现了印度传统文化有神论思想对佛教教理发展的影响。
但是《大般涅槃经》并不把如来藏我、佛性我等同于外道神我，而认为如来藏佛性我是出世真我，外道实我则是世间我，二者有着本质的区别。《大般涅槃经》说：“凡夫愚人所计我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微尘。如来说我悉不如是。”这就是说，外道所说实我，是执五蕴世间法为我，并不是真正的常住真我（佛性我）。根据佛教的说法，一切世间的五蕴有为法皆是因缘和合的产物，并不存在固定的实我。如《经》说：“若是因缘和合故生，智不应说见即是我乃至触即是我。”所以，佛说无我，无人、众生、寿命、养育、知见、作者、受者，正是为了破除执世间五蕴为实我的外道邪见。但佛说无我，并不必然否定出世真我，而是否定了世间我的同时，主张有常住不变的出世真我（佛性我）。《经》说：“何者是我？若法是实，是真，是常，是主，是依，性不变易者，是名为我。”此出世间佛性真我显然不同于世间因缘我，所以不能将之等同于外道梵我。
然而撇开《大般涅槃经》对外道神我的见解不说，单就外道的自身神我思想来说，实际上也是指出世间真我。印顺法师就说：印度外道神我并不只是“大如拇指”，“小如微尘”……。奥义书就说梵我是常、是乐、是知，也说周遍清净，这与《大般涅槃经》所说“是实，是真，是常，是主，是依”的如来藏我，确是非常相近。这表明，《大般涅槃经》中的如来真我的思想，的确受到了婆罗门教梵神论的影响。但这并不说明，《大般涅槃经》的真我解脱论已经偏离佛教发展的方向而等同于外道婆罗门梵我实有沦。它所讲的法身真我，不过是指绝对真实而已。而绝对真实是佛教乃至整个印度哲学解脱论中不可缺少的核心概念。可以这么说，追求与绝对真实合一，是大多数印度哲学最终的解脱目标。
早在佛陀时期就已经出现如来法身的概念，这暗含了后来的佛教中绝对真实的观念。小乘佛教一切有部则把绝对真实理解成个体的元素的实在，而中观学则把绝对真实理解成总一切性空之法的宇宙整体的实在。安立绝对真实的概念，是出于解脱论的需要，因为解脱就意味着从生死轮回的世间，跃向绝对的真实。如果没有绝对的真实，解脱也就失去了归依的目标。佛教对绝对真实的安立，也是出于解脱的目的，实际上是一种变相的有我论。本来，佛教无我论反对的只是执经验世界为实有我，并非否定超越的出世间真我。只不过，在佛教内部不同的宗派对绝对真实的理解不同。《大般涅槃经》对如来真我（佛性我）的安立，只是佛教对绝对真实的一种新的理解而已。我们说它受到外道婆罗门教的影响，只是就它是一个人格化的精神性本体的概念而言。
印顺法师说《大般涅槃经》中的
