生命的学问 作者:牟宗三-第24节

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　　　康德的哲學中，講到超越的統覺，超越的對象時，曾提到超越的親和力。人類內心深處的那種超越的親和力（亦就是正面的積極精神），最易於從歷史貫通的發展　之體貼中蕩漾出來。民族生命，文化生命，統在這種貫通發展之體貼中復活。人類的超越親和力，在中國歷史的文化生命中，表現得最親切。不幸到今日竟變成這種　斷絕的境地。生命不能通，隔斷了，乾枯了，循至于爆裂以死。洠в辛诉^去，那裡還有未來？“未來”只是齜牙咧嘴，昏迷狀態的眼花撩亂。　

　　　積極的精神，在靜定平實中澄清出來。我從歷史生命文化生命的貫通發展中，看出人類的積極精神不過是三種：一、綜合的盡理之精神，二、綜合的盡氣之精神，　三、分解的盡理之精神。相應此三種精神，廣義地言之，中國文化生命中有前兩者，而無後一者。西方的文化生命有後一者，而無前兩者。照這樣分法，西方在分解　的盡理之精神下，有宗教、科學及民主政治，即這三種枺�西皆是“分解的盡理之精神”之所貫注。中國在前兩種精神下，有儒者的拢�賢境界及英雄豪傑的天才境界，　總之是德慧的與藝術性的。拢�賢境界在綜合的盡理之精神下完成。何謂綜合的盡理？即是超越的理想在邸�形盡性的本末貫徹中表現。“形”是形而下的，亦可曰“形　氣”。“惟拢�人為能邸�形”。邸�形亦就是“盡氣”。惟拢�人的盡氣是在“盡性”中貫通著的，所以形而下的“形氣”是在心氣天理的通透中涵融育化而不落於純粹的　“物氣”。惟因通徹到邸�形而表現著超越理想，所以才是綜合地盡理的，亦可曰理性的盡氣之綜合。而天才境界則是在“綜合的盡氣之精神”下完成。惟天才為能盡　氣。而天才的盡氣是不自覺的，亦未通過盡性之貫徹的。若不是天才，則只是墮落乾枯，陰私邪僻，純成為物氣，而不能說是“盡氣”。天才能盡氣，這是他的天資　高，生命充沛，所以雖未通過盡性之貫徹，亦有暗合於道處。這就是朱子所說的漢唐。所以唯天才為能盡氣，唯盡氣者如能接受理想。他的生命充沛不滯，常常能接　受善言而客觀化其生命，這就是他的暗合於道處。這種“天才的盡氣”亦是一種綜合。因為由於他的生命洋溢，而未經過抽象的分解破裂，所以是一種藝術性的性　格。這種綜合，亦可叫它是天才的盡氣之綜合。這種精神，不獨表現在政治上的英雄豪傑身上，凡有藝術天才的皆可說是“綜合地盡氣的”。　

　　　西方的宗教，在耶穌那種偏至的超越精神下完成，是未通徹著邸�形盡性而表現超越理想的。所以他的偏至的超越精神實即是一種“分解的盡理之精神”。在這種精　神下，成立了隔離的宗教，因為是偏至的，隔離的，所以敵對性強。這是本伲�上如此，且不必說因教會而產生的那些教條，因教條而產生的那些愚蠢慘酷的事件。但　是宗教究竟是人類正面積極精神之一。西方經過了近代精神，雖說社會文化上逐步向下趨，忘掉了神，忘掉了中世紀的超越理想，但就基督教本身說，卻謙虛多了，　軟化多了。這種謙虛軟化，一方也許是宗教精神之不足，甚至是墮落，然一方也正可以由此而向邸�形盡性的天人貫徹方面趨，由此而重振其宗教精神，予以新的轉形　發展。（黑格爾的《歷史哲學》正是從歷史發展上證明神之實現於俗世，而表示這個趨勢。西方的宗教家不應再固執他的老形態。如是，這個世界方可有辦法。）唐　君毅先生講宗教意識之發展，表明最高的發展及形態必須發展至“包含對拢�賢豪傑個人祖先民族祖先之崇拜皈依之宗教意識”。他說：　

在　一般之宗教意識中恆只信一惟一之神，或惟一之先知先覺，如耶穌、釋迦、摩罕默德等。此種宗教意識中，恆以為吾人不當更有視拢�賢豪傑祖先如神而崇拜頂禮之之　宗教意識。然吾人則以為真正最高無上之宗教意識，乃當包含視拢�賢豪傑祖先等如神之宗教意識者。蓋順吾人前之所言，吾人既言最高之宗教意識中所信之神或基督　佛菩薩為必然以擔負人類之苦罪為己任者。此即同於謂：神或基督佛菩薩皆為能自忘其為神，自超拔其同一於神或超越的我之境界，而下同於眾生或人以為眾生去苦　罪者。若然，則人類中之拢�賢豪傑之能實際作去人類苦罪之事者，即可能為忘其為神之化身而成人者。其成人乃所以擔負眾生之苦罪，則彼正可只以去人類之苦罪為　事，因而亦兼忘使其自己復成為神之目標，遂不復有神之信仰，不復同一於神。而神之自忘其為神以化身為人，亦必化身出此種忘神之信仰之人，而唯去人間之苦罪　為事，乃真見神之偉大。若然，則順吾人宗教意識之發展，吾人不僅當崇拜皈依“信有神，求自己同一於神之宗教人格”，且當崇拜皈依不求同一於神，但只以去世　間之苦罪為事之道德人格。吾人如真信神之偉大，當信此道德人格即神之化身，吾人亦當以崇拜皈依神之態度，崇拜皈依之也。故吾人謂宗教意識發展之極致，必包　含一視拢�賢豪傑等道德人格如神之宗教意識，以至包含視祖先如神之宗教意識。祖先對吾人自己言，必為一道德人格。蓋祖先在其本性上莫不愛其子孫，願分擔子孫　之苦罪，則在子孫心目中，其父母祖先皆耶穌佛菩薩也。而在此視拢�賢豪傑祖先如神而崇拜皈依之意識中，因念彼等之精神乃一直顧念人間，無求同一於神之心，吾　人固可無超越之神之觀念之肯定。然吾人之無超越之神之觀念之肯定，不妨礙吾人之在實際上以事超越之神之態度，皈依崇拜超越之神之態度，對拢�賢豪傑祖先，而　視之若同於超越之神，而在其前自“自己之欲望的我”超越，自“自己之我執”解脫。由是而吾人即發展出一純粹人格之宗教。在此種人格之宗教意識之中初無超越　之神之觀念之肯定，乃由體念拢�賢豪傑祖先之精神之嚮往，原不求同一於神，而只以去人間之苦罪為事之故，而非覺對拢�賢豪傑祖先之崇拜皈依與對神之信仰之相　礙。吾人可謂一人因崇拜皈依拢�賢豪傑祖先，遂自覺的否認有超越之神，可成宗教上之罪過。然不自覺的否認有神，對神存而不論，而在實際上只有拢�賢豪傑祖先之　崇拜皈依，無對神之崇拜皈依，則非一人之宗教上之罪過，亦非其人缺乏宗教精神之證。反之，如一人只有對神之崇拜皈依，而無對拢�賢豪傑祖先之崇拜皈依，則為　人之宗教意識未充量發展之證，而為宗教上之罪過。由此，故吾人以為最高無上之宗教意識，應為一方有對超越之神崇拜皈依，一方有對拢�賢豪傑祖先之崇拜皈依　者。只有其一，而未自覺否認另一，皆不成罪過，而同為宗教精神未充量發展之證。只有其一，而自覺否認另一，皆為宗教上之罪過。由此而言，則基督教回教徒之　反對崇拜人神，與中國後代儒者之絕對反對天神者，皆同未能充量發展其宗教意識，浸至犯宗教上之罪過者。而中國先秦儒者之一方崇拜拢�賢祖先之人神，而一方亦　信仰天神，至少未自覺的反對天神，乃真正最高之宗教意識。（見《理想與文化》第九期一文）　

　　　由這一段話看來，西方基督教實當有一新的轉形發展。在由近代精神之淘濾而成的謙虛軟化之狀況下，在信仰自由（宗教意識的）之肯定下，在蘇俄之黑暗心理否　定一切下，在枺�西文化要求一較高級的綜合發展之趨勢下，種種外緣已具備，實到重新對於宗教本伲�加以反省的時候。只要宗教思想家們，猶如路德之改革宗教，能　自覺地對此加以反省，則新的轉形發展必然到臨，宗教精神之重新振作亦必然到臨。唐先生這段話，就是一新形態之合理的提供。若是基督徒們仍然固執原來的形　態，故步自封，椋шP自守，則對於人類社會固然無益，即對於宗教自身亦無好處。司馬遷云：人到窮困的時候，“未嘗不呼天也，未嘗不呼父母也。”“呼天”即有　超越天神之皈依，“呼父母”即有祖先人格神之皈依。這還是就困窮的時候說，我們還可以就精神本伲�說。“呼天”就含有超越理想（天神，絕對精神）之肯定，而　崇拜皈依拢�賢豪傑祖先，即含有人格神（絕對精神之化身，通體是一純精神之人格。）之肯定。我們之視拢�賢豪傑祖先是當作一個“純粹是精神”“通體是德愛”的　人格而視之，我們在他們身上只見是一心之流行，而不見有物氣。父母對於子女，子女對於父母，其間之情愛是大家所知道的，這其間洠в幸缓岭s染邪念的，這就是　“純粹是精神”的意思。至于對于拢�賢豪傑之崇拜，更是因為他們純粹是精神的。我們若故意貶視拢�賢豪傑及祖先，我們便是有邪念，首先自己已陷於罪過中。我們　若只固執耶穌而不放，攀援上帝而不捨，鄙視其他，敵對其他，則耶穌上帝亦因我們之固執攀援而成為一物，而不復是純精神，而我們之固執攀援就是結於物俊�於　物，此時我們本身就是陷溺于罪過。我們崇拜耶穌亦因他通體是德愛，純粹是精神，一如我們崇拜拢�賢豪傑及祖先。（其實耶穌也就是我們所說的拢�賢人格神之一。　他是“人而神”，就因為他通體是精神。於他只見有心，不見有物。而通體是精神，不必是耶穌一現實的形態。）依是，基督教以為只有一拢�子，唯耶穌為拢�子，拢�　子只能是一，這種教義必須有新的改變。假若我們真了解“人而神”及“神而人”之所以，則拢�子可以是一，亦可以是多。而我們崇拜超越的天神，並不妨礙崇拜拢�　賢豪傑及祖先。反之亦然。惟隔離而偏至的宗教，才以為兩相妨礙。固然，由於耶穌的偏至精神，隔離的宗教在其發展上，得到其本伲�上獨立自成的境地，因而宗教　亦得有其確定的意義，但是執著一邊而妨礙其他，便是宗教精神未至于充其量，而且為宗教上之罪過。有確定意義的宗教，必須自其隔離的形態轉至綜合貫徹的形　態。“先秦儒者一方崇拜拢�賢祖先之人神，一方亦信仰天神，至少未自覺的反對天神。”此固為一綜合形態之最高的宗教意識，但宗教之獨立自成的確定意義，並未　在先秦儒者“綜合的盡理之精神”下完成，此所以人們以西方之隔離的宗教為標準而謂中國並無宗教，而吾人亦因此不能即以先秦儒者之綜合形態的宗教意識作為今　日所應當出現之綜合貫徹的宗教形態。然而，雖是如此，而由隔離的宗教發展而為綜合貫徹的宗教，卻必是先秦儒者由文化生命上所表現的那個綜合形態。這個形　態，從西方的隔離宗教方面說，便是發展到一個不隔離的形態。從中國文化方面說，便是先秦的綜合宗教意識發展到一個自覺完成的形態。這兩方面的協和一致，當　是人類最高的光明。這其中所應當說明的還很多，本文不必多從事於此。　

　　現在我只想說明：這種綜合貫徹的宗教形態，因其變了　“隔離形態”的伲�，所以我們當把它搿畬儆凇熬C合的盡理之精神”下，而不應再把它搿畬儆凇胺纸獾谋M理之精神”下。這一改變，是人類的精神生命文化生命之最具　體活潑的周流貫徹溶液蕩漾。亦是備天地之美，稱神明之容，不肢解，不膠固的本來生命之復活。這樣，我們將永遠以“綜合的盡理之精神”表現超越理想，為人類　時時鼓舞浮現那貫徹通透的“超越親和力”。把“分解的盡理之精神”剔除宗教意識之外，使之不再應用（實在是糾結膠固）于宗教，而只應用于科學與民主政治，　以及社會福利之事功性的枺�西，問睿�性的枺�西。這是分解的盡理之精神之恰當（如其分）的使用。在這種使用下，可以兩不相傷。宗教可以免除那種愚蠢殘酷的事　件，煩瑣不合理的教條，而人類在表現“超越親和力”的“綜合的盡理精神”之鼓舞下，科學與民主及一般社會風氣可不再有西方那個樣子的流弊，多表現一點和祥　氣。雖是分解的盡理的，卻可減殺其肢解性、僵化性、枯燥爆裂性。而在中國方面，亦必須引發出它的“分解的盡理之精神”，須知拢�賢境界與天才境界中所含的德　慧與藝術性，以及“綜合的盡理之精神”與“綜合的盡氣之精神”，皆不足以產生科學與民主政治，亦不是事功性的精神。我們若真參透了中國文化生命的貫通發　展，你就可以見出中國正缺少這一點。好處從這裡了解，壞處亦從這裡了解，而今日的悲慘之局亦從這裡了解。分解的盡理之精神就含著事功的精神。因為缺乏這種　精神，所以講事功者乃援用法家。須知法家並不真是事功性的精神。綜合的盡氣之精神，當能盡其氣時，便是神足漏盡的發揚（氣的），建立大帝國。當不能盡