生命的学问 作者:牟宗三-第12节

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識大體的。當然，如果學校是研究學術的機關，自然須讓學人自由研究，人的精力有限，研究其一，不必研究其他。但是學校與研究，不是唯一的標準。如果站在民族國家的立場，認識到立國之本，出之以“謬�以忠”的態度，則學人研究雖可自由，而普遍讀經不必廢除。縱使退一步，大學廢除，中小學亦當有個辦法（這不是關乎懂不懂的問睿�。凡是關乎這類性伲�的事，都不必一定要懂。念佛的人不一定能懂佛理。爾愛其羊，我愛其禮。同樣，爾愛其懂，我愛其習。）再退一步，縱使整個學校廢除讀經，政府以及有識之士，立於國家之立場，也當該認識儒學文制的意義而有一個尊孔護持的辦法，這才是謬�以忠，顧及千秋萬世的用心。可是當時領導社會的思想家、教育家，卻只是拿“個人的思想理論”的觀點來看一切學術，以諸子百家的態度來看儒家及孔子，遂輕輕把含有文制意義的儒學，維持華族生命已經數千年的忠信觀念，一筆勾銷了。這個無識不忠的罪孽，遺害不湣�實則，漢以前只為諸子百家之一，並不妨礙其本伲�上的優越性與可尊崇的地位。這不能成為廢除的理由。耶穌的出身，只是個木匠的兒子，可是並不妨礙其為拢�人，為創教的教主。我們只能把他看成是個木匠的兒子行嗎？王船山說：“害莫大於浮湣！闭媸强�乎言之。　

　　儒學不能看成是個人的思想理論，孔孟不能看成是諸子百家之一。原夫孔子立教的文制根據就是周文。而周文的核心則在親親之殺，尊尊之等。由親親尊尊演變為五倫。親親尊尊與五倫都是文制的。這是經過夏商而至周公制禮才確定。五經中的史料以及道理都在表現這一套。孔子繼承（述而不作）這一套，刪詩書，定禮樂，贊周易，作春秋，其中心觀念，就是懀�依親親尊尊之文制。文制不是個人的一套思想理論。後來經過孟子道性善，順仁義而直指本心，直向上透，遂開儒學高遠理境之門。經過宋明理學的發展，益臻廣大精微之境。這是屬於儒家學術思想的內容之一面。這一面不必人人皆懂，亦不必人人皆贊成。（實則不贊成只是由於不及。不懂不理可以，若硬要反對，則只是意氣或根本不及）。但是親親尊尊五倫方面，則人人皆懂，政府維持儒教，尊崇孔子，亦只有從文制方面才得體。不必定要作之君，作之師：既要做皇帝，又要作教主。以前的皇帝雖然專制，但是他們卻懂得這一層。他們不出來爭著作教主。他也要受教，讀拢�人書。以朱元璋之威，還能下拜孔子，還能知“孔子萬世師表，豈可以政治分位論”的道理。禁止演拢�人戲，也是他規定的。諸位不信，試看今日。自林語堂編“子見南子”劇本，山枺�曹州第六中學即演“子見南子”以來，一葉知秋，即可知今日之劫難，並非偶然。此真歷史家所應大書而特書者。政府維持這方面的文制，不算專制，不算極權。破壞這方面的文制，侮辱立教化的拢�人的自由，不能隨便有。政治上的自由民主，不是首出庶物的枺�西。　

　　從這裏，我即說第二點：一個民族，一個社會，總之在人民的現實生活上，文制是否必需？在此，我斷然答之曰必需。凡是文制都是表示現實生活上的一個常軌；有普遍性，有一般性。民主政治是政治生活的一個常軌，所以民主政治也是今日的一個文制。西方除科學外，惟賴有民主政治與宗教這兩個文制，才能維持他們生活的常軌。宗教是政治生活外的日常生活中的一個文制。這不能由民主政治來代替，也不能由科學來代替的（科學不是一個文制）。我們也不能拿西方的宗教來代替。耶穌教不能移植到中國的民族性裏而成為日常生活中的一個文制（理由我這裏不必說），我們還得根據我們的文化傳統及拢�人來建立文制，作為我們日常生活的方式。文制有普遍性與一般性，這是從社會上一般人民日常生活來作想。不是單獨對某一部份人作想。也不要單從自己的立場作想。現在的中國人，農工商都知道尊崇祖先，尊崇拢�人，惟有知識份子，腦子裏充滿了一些不成熟觀念，個個都是空前絕後，菲薄祖先，菲薄拢�人。而且其思量問睿�，見諸議論，又都是從自己的立場來作想。這就是今日知識份子的無器識處。他總以為：我們是研究學問的人，我有研究的自由。那麼你為甚麼一定要推一個孔子出來呢？為甚麼一定要尊崇儒教呢？在我自己的研究自由上，我反對。這種人只知道他自己的主觀立場，所以他也把一切學術，都看成是個人的思想理論，洠в猩觞N學術還有文制的意義。若有人從文制方面想，他就以社會上高等知識份子的身份，出來反對。他殊不知天下人，不都是研究學問的人。就是研究學問的人，也得有與一般人共同的日常生活。人在社會上誰無專業？豈獨你研究學問的專業？但是農工商都知道尊崇拢�人，洠в幸宰约旱膶�業為唯一的尺度，這不是知識份子的見識、虛心與客觀都不及農工商嗎？這是第一層。復次，你如果是一個自由思想家，是一個浪漫不羈的詩人文人，你可以衝破一切禮法，你可以不受任何文制的束俊�。凡不是我思想性情上所許可的或所喜歡的，我一概不能忍受。你可以向孔子挑戰，你可以向耶穌釋迦牟尼佛挑戰。我寧願顛連困苦甚至犧牲性命，我也不願委曲自己。這點，我承認你天才的性格。但是，你須知天下人不都是你這樣的天才。你天才你的，我還是文制我的。你不吃家常便飯，你不能叫天下人都不吃家常便飯。你不能以你自己為尺度。這是第二層。復次，一個有自覺生活的人，在他的覺悟過程中完全以自覺中的自明自得為證。他心中也無天，也無地，也無拢�人。他自己心中的自明自了就是天就是拢�人。佛家所謂即心是佛，即是此義。禪宗裏面有所謂呵佛罵祖也完全是以自己之本心作證。但是你須知他的呵佛罵祖，無天無拢�，完全是指他自己的修證言。其本人雖有點昂首天外的狂氣，但他究竟還是以拢�以佛為宗。他並不能以他自己昂首天外的氣概，否認儒家文制、佛家文制的建立。在他自明自了的過程中，也可以不注意這些粗末的文制。但他究竟還是在這些文制中顯精采，這種顯精采究竟也不是德的成熟境界。注重文化制度的人，還是認為這種狂氣有流弊。所以文制總有它客觀意義與客觀價值，以及其文化上的意義與文化上的價值。這是第三層。我以上所說的三層，都是研究學問的知識份子所可持以否認文制的根據的。但是近時知識份子所能知道的，也只是前兩層，（即是學術自由與不吃家常便飯的天才），或者只是第一層。至於第三層，尚不甚在他們的意識中，而此第三層實不是反對文制，只是有橫決的流弊而已。若只是停在第一層次上而否認日常生活中教化上的文制之建立，那是頂不負責任，頂無器識，頂個人主義主觀主義的態度。試想三四十年來的中國知識份子，豈不是只拿這個態度來否定一切道揆法守嗎？　

　　洠в幸粋�客觀的文制為道揆法守，社會上的是非善惡的判斷，未有不混亂的。而一般人的生活，尤其是知識份子，亦必是十分痛苦的。因為無客觀的文制，無中心的信念，無公共遵守的道揆法守，一切都懀�自己的主觀意識來決定，都懀�自己自覺的觀念來決定，那未有不混亂不痛苦的。因為人不能都在或總在自覺中過生活，總得有一個不自覺或超自覺的枺�西作懀�依。這就是莊子所說的人相忘於道術，魚相忘於江湖。相忘就是超自覺，不自覺。不自覺其所懀�依之江湖之可貴，而得養其天年，潤其生命。若是離開這個不自覺的懀�依，而處在陸地上，相煦以沫，意識中時時在自覺奮鬥，則其痛苦可知，其生命亦快完了。客觀文制之於生活亦然。知識份子總站在自己的意識自覺中說話，動不動講重新估價，自己來重新認識衡量古拢�先賢，這是中了湵〉睦碇�主義之毒，是頂無見識的表示。關於這一層，我在當代青年五卷一期中有“當代青年”一文，說的較詳較明，讀者可取而參閱，以補本文之不足。　

　　以上兩點，即儒學含有文制的意義，不可看作個人的思想理論，不可等視諸子百家，以及生活上文制之必須，俱已說明，則今日之祀孔讀經都不是無意義的。祀孔且不說，關於讀經，若站在政府的立場上，亦當設法從文制上著眼，如何措施來實現它。提倡讀經當然不是個人讀書問睿�。若是個人讀書，則開卷有益，而況經乎？那麼提倡讀經或反對讀經，都不只是個人讀書的問睿�。反對者我已明其不知儒學含有文制之意義。則提倡者就得從文制上著眼。這不是學校裏讀不讀的問睿�，也不是懂不懂的問睿�。這是一個客觀的、整個的、徽秩�社會的文制問睿�。就學校言，如何設法能實現普遍地讀。各階層的讀，有各階層的懂。這都要靠一個文制來烘托來維持來薰習。如果社會與政府有招模�有信念，來注意這一個文制的問睿�，則總可以逐步實現此文制。就是一時不能成為定制，則振刷風俗，整肅官常，在在都可以表示其尊崇拢�人與維護教化。　

“中央日報”四十一年孔子誕辰紀念特刊



現時中國之宗教趨勢

　　　此書是以英文寫的。原睿隣慠eligious　Trends　in　Modern　China，紐約哥倫比亞大學出版（一九五三年），著者為Wing…tsit　Chan。吾初不知其中文名為何。經詢之謝幼偉先生，乃知為陳榮捷，廣枺�人。現任達茅斯學院（Dartmouth　College）中國文化及哲學教授。在國内，吾未遇其人。閱此書後，知其于中國近四五十年來思想文化之趨勢，述之頗詳，亦甚中肯。寫給外國人看，亦足以　增加西人對于近時中國之了解。　


　　此書標睿秊椤敖鼤r中國之宗教趨勢”，吾初以爲是講佛教或基督教。審之，只以中國原有之儒釋道三　教及回教為討論之對象。其第一章為儒教中什麽是活的什麽是死的；第二章講佛教中之近代邉樱坏谌�章：佛教思想之發展；第四章：民間宗教（以道教及各種教門　爲主）；第五章：回教之新醒；第六章：知識分子之宗教（討論近三四十年來知識分子對于宗教之態度）。　

一　
　　　宗教，如一般人所想之通義，當以耶教為典型。中國的儒釋道三教，似乎不是此類。其本伲�之差別點即在：耶教為依他之信（信上帝），而儒釋道三教皆不為依他　之信。此三教本伲�上皆是從自己之心性上，根據修養之工夫，以求個人人格之完成，即自我之圓滿實現，從此得解脫，或得安身立命。從此點上說，皆不須依他之　信。故不類典型意義之耶教。然宗教，無論耶教，或儒釋道三教，皆是最内在性的事，皆必通過最内在之主體以求人生之基本態度、信念與立場。故丹麥哲人契爾克　伽德（Kierkegaard）說：宗教是内在性的事，必反歸于主體，以無限之熱情，追求永恒之道福。此只能是個人的事，而毫不能假借者。他又說：“主體　性即是真理。”因爲主體才有決斷。此所謂真理，當然不是科學的真理。乃是人生之基本態度、信念與立場。這是一種決斷。此種決斷只有在最内在的主體上表現。　此相當于中國儒者所謂自信自肯。此自信自肯處之真理性，並非科學所能提供，亦非民主政治所能提供，乃是最超越者，超越乎一切外部事物以上者。故無論科學如　何發展，政治社會如何變化，而此基本態度、信念與立場，決不搖動，亦不能為其他任何外在事物所代替，故僅有科學、民主、工業、技術，乃為不足者。我們還須　有一個態度，一個決斷，一個自信自肯。從此而言，無論耶教，或儒釋道三教，皆表現此義，而自其對于人生宇宙、學術文化之關係言，則儒教與耶教尤爲恰當而順　适。故儒教，在中國雖未成爲宗教，然卻實為“宗教的”，（此義陳書亦提到。）因它實代表一種人生之基本肯定。此種肯定（決斷），在科學與民主裏，是找不到　的。故吾人視之與宗教為同一層次上的事是可以的。宗教，如中文所示，有宗有教。宗是其歸宿，教是其軌道，（方法理論皆含于軌道中。）依宗起教，以教定宗。　故中國以前只言教，而不合言宗教。言宗教則彰顯“依他之信”，只言教，則歸于自信自肯，而惟是依教以如何成拢�、成仙、成佛。從内在主體性方面說，耶教因歧　出而為依他之信，故不如儒釋道，若從基本態度、決斷、肯定對于人生宇宙學術文化之關係言，則釋道又不如儒教與耶教。依此而言，儒教為大中至正之大成圓教。　其他皆不免歧出與偏曲。際此衰世亂世，人生基本態度與肯定已成問睿�，而�