荒谬人格-第29节
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（《萨特自述》第２３０页）
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０１２萨特：荒谬人格
萨特说，他越到晚年越清楚地认识到了什么是知识分子，他们拥有知识，因此他们有义务走进社会生活，走进群众之中，当现实需要的时候，他们能够向人们“指出一种朝普遍性接近的趋势，而这种普遍性因为知识分子的研究而属于他们所有”。同上第２３４页）在此，一个写《恶心》和《存在与虚无》的萨特为什么会激情澎湃地走到示威队伍中，走到反叛的学生中，走到罢工的工人中去调查，为什么他会蔑视权势，处处打抱不平，不是就已经一目了然了吗？
为什么冷静的学者与热情的斗士会如此奇妙地在萨特身上结合在一起？因为存在与虚无是相互联系的，因为存在主义也就是一种人道主义。
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结语：世界的虚无和人的价值ｊｉｅｙｕ：ｓｈｉｊｉｅｄｅｘｕｗｕｈｅｒｅｎｄｅｊｉａｚｈｉ
１９８０年４月１５日，萨特在巴黎的一家医院病逝。在与他的敌人和他的病痛进行了长期斗争之后，萨特笑着退场了。他仍然热爱着生活，但他早已习惯了死亡，所以他临终时能够那么沉着地面对虚无，平静地归于不存在。 人们完全有理由相信，如果再给这位不信上帝、看穿了世界的相对性及其虚无的人更多更长的生命的话，他仍然会激情澎湃地去进行他们的人生奋斗的。这个擅长于揭示世界本来的荒谬和虚无，撕下人们关于生活种种幻想面纱的人，身上似乎有着永不枯竭
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２１２萨特：荒谬人格
的生命能量。一直到死，在他身上都还有两个萨特在斗争，一个希望继续写完他的写作计划，一个后悔没有能够走上参加街头对垒，以便对社会产生更大的影响。 事实上，他一直在超强工作，有时为了工作还不惜损害身体，服用兴奋剂。虚无人格却充溢着生命的激情。我们还记得存在主义者加缪也主张过“荒诞的激情”
，生活毫无意义，但他要人们在意识到这一点的同时，又信心百倍地生活，像西绪福斯那样满怀激情地干下去。 如果要说存在主义还有什么当代意义的话，那么，这种在虚无基础上建立起人生价值的努力，就可算是很能给人启发的一种意义了。在一般人看来，既然是虚无，就是没有意义，没有价值，人生一场空，所以任何积极的追求都是可笑的，而只有及时行乐，或退居自处，消极无为才是可以理解的人生态度。 在这种观念支配下，有的人不是努力建立或捍卫一种价值，而是在必要的时候为了一时之需尽可能地去破坏人类的价值原则，不是因某一种价值不合理而批判它，而是嘲笑或逃避一切价值的思维。 于是我们看到了这样一种“疲软现象”
：一种普遍的没精打采，只有感官才能感觉到刺激，甚至连感官也不再有刺激的现象。这种现象是一种没有价值支持的空虚感，一种没有固定牢骚对象的牢骚，一种类似于“闲愁万种”式的抱怨。人们现在活得很不幸，这很少是因为物质的匮乏，外在环境的恶劣，或智力的普遍退化，恰恰相反，这在很大程度是因为现在人们物质上的相对过剩，是因为现在人们往往太聪明而“看穿了人生”的缘故。 在现实层面，人们坚信实在而不信虚无；在精神层面，人们又不相信“无”能生
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结语：世界的虚无和人的价值 ３１２
“有”
，因而只要存在而不要价值。 于是当我们无视虚无的时候，我们自己的存在反而被虚无化了。 这就是人生失落的本体论原因。在我看来，萨特的人生和他的理论的一个重要意义，就是他在虚无之上建立存在的努力，就是在自我身上建立价值的努力。 它向我们揭示：人“就是各种价值赖以存在的那个存在。”
因此“他的自由就会进而获得对自由本身的意识并且在焦虑中发现自己是价值的唯一源泉。”
（《存在与虚无》第７９８页）
通过萨特我们至少可以明白，人的价值问题是不能逃避的，正如人的自由不能逃避一样，因为人“就是价值”。价值在某种意义上是虚无，但同时它又是非常实在的。 它“受到无条件地存在与不存在这双重影响”
，表面上看起来它是不可捉摸的：“若把它看作为存在，人们就可能完全否定它的非现实性，并且可能像社会学家那样使它变成为在其他行为要求之中的一种要求。 在这种情况下，存在的偶然性扼杀了价值。 但是，如果相反，人们只看到价值的同一性，人们要把它从存在中收回，由于缺少存在，价值就崩溃了。 萨特是在类似于古代中国”虚实相生“
的辩证关系中理解价值问题的。他说：“价值是在存在之外。 然而，如果我们不是在说空话，那就应该承认这个存在之外的存在，至少以某种方式拥有存在。 这些看法足以让我承认人的实在是价值赖以到达世界之中的存在。 那么，价值的意义就是一个存在向着它超越自己存在的东西：任何价值化了的活动都是向着：……对其存在的脱离。 价值永远并处处都是外在于一切超越的，因而可以把它看作是一切存在超越的不受限制的统一，由此，价值就
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４１２萨特：荒谬人格
和那一开始就超越自己存在，而且超越由之来到存在之中的实在，就都和人的实在合二而一了。“
（同上第１３８—１３９页）
如果我们没有理解错的话，那么我们可以简单地讲，价值就是从虚无生成实在，就是人自己创造自己的世界、自己的生活，就是在空虚中建构意义。 这使我惊讶地想起中国古老的智慧“虚实相生”——或者，作为一个中国人，我本身就是从虚实相生的思维模式出发来理解萨特并反观我们自己的。当然，２０世纪中叶的西方存在主义者所说的虚无与两千年前的中国道家所说的虚无也许并不完全是一回事，但在对“有”
的否定和作为世界人生的逻辑前提这两个基本点上，它们却是完全一致的。 但为什么这大致相同的起点会产生出两种截然不同的智慧形态呢？为什么存在主义会那么激越，而道家却又那么冷静？为什么前者会以主体性的张扬为人生的真谛，后者却以“道法自然”为最高智慧呢？我们该如何消化这两种智慧，创立我们自己的人生？
当我准备结束这本小书的时候，我才发现自己不过刚刚进入起点，问题才开始向我展开。
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后 记ｈｏｕｊｉ
萨特自己说过，他之所以这么有名不过是因为误解。 谁知道我在这里所作的，是不是又是一场专心致志的“文化误读”呢？但无论如何，误读总比曲解好。 而我们这一代却不幸正是在对萨特的有意或无意的曲解中知道萨特的。 本书只有一个有限的目的，就是尽量用自己的眼睛来读，读一个活生生的、有血有肉的萨特；用自己的头来想，想一想活生生的、有血有肉的自己。值此全书杀青之际，谨向长江文艺出版社、尤其是向李
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６１２后 记
鸿文先生表示衷心的感谢。 没有长江文艺出版社的支持，没有李鸿文先生的一再督促，本书是不可能在此时顺利完稿的。
一九九五年秋，川大
主要参考书目ｚｈｕｙａｏｃａｎｋａｏｓｈｕｍｕ
Ａ。 马德森《心心相印》，湖南文艺出版社１９８８年。保罗。 萨特《萨特自述》，河北人民出版社１９８８年。Ａ。Ｃ。 丹图《萨特》，工人出版社１９８６年。柳鸣九《萨特研究》，中国社会科学出版社１９８１年。萨特《存在与虚无》，三联书店１９８７年。叶秀山《思。 史。 诗》，人民出版社１９８８年。周国平《诗人哲学家》，上海人民出版社１９８７年。徐崇温《西方马克思主义》，天津人民出版社１９８２年。Ｗ。 考夫曼《存在主义》，商务印书馆１９８７年。毛崇杰《存在主义美学与现代派艺术》，社会科学文献出版社１９８８年。伍蠡甫《现代西方文论选》，上海译文出版社１９８３年。威尔。 杜兰特《哲学的故事》，文化艺术出版社１９１年。
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主要参考书目 ７１２
徐懋庸《萨特尔的无神论存在主义》，商务印书馆《外国哲学》第五辑。
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