知堂书话-下-第69节
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与
Dr。MagnusHirschfeld，这两位人物拉在一起，这是多么好玩的事。性书
怎样有害于德国妇女，报馆记者与不佞都没有实地调查过，实在也难以确说。
不过有一件事我想值得说明的，便是那些褐衫朋友所发的歇私底里的叫喊是
大抵不足为凭的。不知怎的，我对于右倾运动不大有同情，特别读了那起头
的歌词，觉得青年学生这种无知自大的反动态度尤其可惜，虽然国际的压迫
使国民变成风狂原是可能的事，他们的极端国家主义化也很有可以理解的地
方。北欧方面的报上传出一件搜书的笑话来，说大学生搜查犹太人著作，有
老太婆拿出一本圣书，大家默然不敢接受。这或者是假作的，却能简要的指
出这运动的毛病，这还是“十九世纪”的老把戏罢了。在尼采之前法人戈比
诺（ArthurdeGobineau）曾有过很激烈的主张，他注重种族，赞美古代日耳
曼，排斥犹太文化，虽近偏激却亦言之成理。后来有归化德国的英人张伯伦
（H。S。Cham…berlain）把这主张借了去加以阉割，赞美日耳曼，即指现代德
国，排斥犹太，但是耶稣教除外，这非驴非马的意见做成了那一部著名的《十
九世纪之基础》，实即威廉二世的帝国主义的底本。戈比诺的打倒犹太人连
耶稣和马丁路得在内，到底是勇敢的彻透的，张伯伦希特勒等所为未免有点
卑怯，如勒微（Oscarlevy）博士所说，现代的反犹太运动的动机，乃只是畏
惧嫉妒与虚弱而已。对于这样子的运动，我们不能有什么期望，至于想以保
护解决妇女问题，而且又以中古教会式的焚书为可以保护妇女，恐只有坚信
神与该撒的宗教信徒才能承认，然而德国大学生居然行之不疑，此则大可骇
异者也。
德国大烧性书之年而蔼理斯的一册本《性的心理》适出板，我觉得这是
很有趣的一件事。八月十三日《独立评论》六十三期上有一篇《政府与娱乐》
说得很好，其中有云：
因为我们的人生观是违反人生的，所以我们更加作出许多丑事情，虚伪事情，矛盾
事情。这类的事各国皆有，拉丁及斯拉夫民族比较最少，盎格鲁撒克逊较多，而孔孟的文
化后裔要算最多了。究竟西洋人因其文化有上古希腊，文艺复兴，及近代科学的成分在内，
能有比较康健的人生观。
蔼理斯的《性的心理》第一卷出板于一八九八年，就被英国政府所禁止，
后来改由美国书局出板才算没事，至一九二八年共出七卷，为世界性学上一
大名著，可是大不列颠博物馆不肯收藏，在有些美国图书馆里也都不肯借给
人看，而且原书购买又只限于医生和法官律师等，差不多也就成为一种禁书，
至少像是一种什么毒药。这是盎格鲁撒克逊的常态罢，本来也不必大惊小怪
的。但是到了今年忽然刊行了一册简本《性的心理》，是纽约一家书店的《现
代思想的新方面》丛书的第一册，（英国怎么样未详，）价金三元，这回售
买并无限制，在书名之下还题一行字云学生用本，虽然显然是说医学生，但
是这书总可以公开颁布了。把这件小事拿去与焚书大业相比，仿佛如古人所
说，落后的上前，上前的落后了，蔼理斯三十年的苦斗总算略略成功，然而
希耳施斐尔特的多年努力却终因一棒喝而归于水泡，这于水泡，这似乎都非
偶然，都颇有意义，可以给我们做参考。
《性的心理》六卷完成于一九一○年，第七卷到了一九二八年才出来，
仿佛是补遗的性质的东西。第六卷末尾有一篇跋文，最后两节说的很好，可
见他思想的一斑：
我很明白有许多人对于我的评论意见不大能够接受，特别是在末卷里所表示的。有
些人将以我的意见为太保守，有些人以为太偏激。世人总常有人很热心的想攀住过去，也
常有人热心的想攫得他们所想像的未来。但是明智的人站在二者之间，能同情于他们，却
知道我们是永远在于过渡时代。在无论何时，现在只是一个交点，为过去与未来相遇之处，
我们对于二者都不能有所怨怼。不能有世界而无传统，亦不能有生命而无活动。正如赫拉
克来多思在现代哲学的初期所说，我们不能在同一川流中入浴二次。虽然如我们在今日所
知，川流仍是不断的回流着。没有一刻无新的晨光在地上，也没有一刻不见日没。最好是
闲静的招呼那熹徽的晨光，不必忙乱的奔向前去，也不要对于落日忘记感谢那曾为晨光之
垂死的光明。
在道德的世界上，我们自己是那光明使者，那字宙的历程即实现在我们身上。在一
个短时间内，如我们愿意，我们可以用了光明去照我们路程的周围的黑暗。正如在古代火
把竞走——这在路克勒丢思看来似是一切生活的象征——里一样，我们手持火把，沿着道
路奔向前去。不久就要有人从后面来，追上我们。我们所有的技巧便在怎样的将那光明固
定的炬火递在他的手内，那时我们自己就隐没到黑暗里去。
这两节话我顶喜欢，觉得是一种很好的人生观，沉静，坚忍，是自然的，
科学的态度。二十年后再来写这一册的《性的心理》，蔼理斯已是七十四岁
了，他的根据自然的科学的看法还是仍旧，但是参透了人情物理，知识变了
智慧，成就一种明净的观照。试举个例罢，——然而这却很不容易，姑且举
来，譬如说啌尼林克妥思（Cunnilinctus）。这在中国应该叫作什么，我虽
然从猥亵语和书上也查到两三个名字，可是不知道那个可用，所以结局还只
好用这“学名”。对于这个，平常学者多有微词，有的明言自好者所不为，
蔼理斯则以为在动物及原始民族中常有之，亦只是亲吻一类，为兴奋之助，
不能算是反自然的，但如以此为终极目的，这才成了性欲的变态。普通的感
想这总是非美的，蔼理斯却很幽默的添一句道：“大家似乎忘记了一件事，
便是最通行的性交方式，大抵也难以称为美的（Aesthetic）罢，他们不知道，
在两性关系上，那些科学或是美学的冰冷的抽象的看法是全不适合的，假如
没有调和以人情。”他自己可以说是完全能够实践这话的了。
其次我们再举一个例，这是关于动物爱（Zoocrastia）的。谢在杭的《文
海披沙》卷二有一条“人与物交”，他列举史书上的好些故实，末了批一句
道，“宇宙之中何所不有。”中国律例上不知向来如何办理，在西洋古时却
很重视，往往连人带物一并烧掉了事。现在看起来这原可以不必，但凡事一
牵涉宗教或道德的感情在内，这便有点麻烦。蔼理斯慨叹社会和法律的对于
兽交的态度，就是在今日也颇有缺陷，往往忽略这事实：即犯此案件的如非
病的变态者，也是近于低能的愚鲁的人。
还有一层应该记住的，除了偶然有涉及虐待动物或他虐狂的情节者以外，兽交并不
是一件直接的反社会的行为。那么假如这里不含有残虐的分子，正如瑞士福勒耳教授所
说，这可以算是性欲的病的变态中之一件顶无害的事了。
我不再多引用原文或举例，怕的会有人嫌他偏激，虽然实在他所说的原
极寻常，平易近理。蔼理斯的意见以为性欲的满足有些无论怎样异常以至可
厌恶，都无责难或干涉的必要，除了两种情形以外，一是关系医学，一是关
系法律的。这就是说，假如这异常的行为要损害他自己的健康，那么他需要
医药或精神治疗的处置。其次假如他要损及对方或第三者的健康或权利，那
么法律就应加以干涉。这意见我觉得极有道理，既不保守，也不能算怎么激
烈，据我看来还是很中庸的罢。要整个的介绍蔼理斯的思想，不是微力所能
任的事。英文有戈耳特堡（Lsaac Goldberg）与彼得孙（Houston Peterson）
的两部评传可以参考，这里只是因为买到一册本的《性的心理》觉得甚是喜
欢，想写几句以介绍于读者罢了。
（二十二年八月十八日，于北平）
□1934年刊“北新”初版本，署名周作人
□收入《夜读抄》
习俗与神话
一九○七年即清光绪丁未在日本，始翻译英国哈葛德安度阑二人合著小
说，原名《世界欲》（TheWorld’sDesire）。改题曰《红星佚史》，在上海
出版。那时哈葛德的神怪冒险各小说经侯官林氏译出，风行一世，我的选择
也就逃不出这个范围，但是特别选取这册《世界欲》的原因却又别有所在，
这就是那合著者安度阑其人。安度阑即安特路朗（AndrewLang。1844—1912），
是人类学派的神话学家的祖师。他的著作很多，那时我所有的是《银文库》
本的一册《习俗与神话》（CustomandMyth）和两册《神话仪式与宗教》
（MythRitualandReligion），还有一小册得阿克利多斯牧歌译本。《世界欲》
是一部半埃及半希腊的神怪小说，神怪固然是哈葛德的拿手好戏，其神话及
古典文学一方面有了朗氏做顾问，当然很可凭信，因此便决定了我的选择了。
“哈氏丛书”以后我渐渐地疏远了，朗氏的著作却还是放在座右，虽然并不
是全属于神话的。
十九世纪中间缪勒博士（MaxM
üler）以言语之病解释神话，一时言语学
派的势力甚大，但是里边不无谬误，后经人类学派的指摘随即坍台，人类学
派代之而兴，而当初在英国发难者即是朗氏。据路易斯宾思（LewisSpence）
的《神话概论》引朗氏自己的话说，读了缪勒的书发生好些疑惑，“重要的
理由是，缪勒用了亚利安族的言语，大抵是希腊拉丁斯拉夫与梵文的语源说，
来解释希腊神话，可是我却在红印第安人，卡非耳人，爱思吉摩人，萨摩耶
特人，卡米拉罗人，玛阿里和卡洛克人中间，都找到与希腊的非常近似的神
话。现在假如亚利安神话起源由于亚利安族言语之病，那么这是很奇怪的，
为甚在非亚利安族言语通行的地方会有这些如此相像的神话呢。难道是有一
种言语上的疹子，同样地传染了一切言语自梵文以至却克多语，到处在宗教
与神话上留下同样的难看的疤痕的么？”在语言系统不同的民族里都有类似
的神话传说，说这神话的起源都由于言语的传讹，这在事实上是不会有的。
不过如言语学派的方法既不能解释神话里的那荒唐不合理的事件，那么怎样
才能把他解释过来呢？朗氏在《习俗与神话》的第一篇《论民俗学的方法》
中云：
对于这些奇异的风俗，民俗学的方法是怎样的呢？这方法是，如在一国见有显是荒
唐怪异的习俗，要去找到别一国，在那里也有类似的习俗，但是在那里不特并不荒唐怪异，
却与那人民的礼仪思想相合。希腊人在密宗仪式里两手拿了不毒的蛇跳舞，看去完全不可
解。但红印第安人做同样的事，用了真的响尾蛇试验勇气，我们懂得红人的动机，而且可
以猜想在希腊人的祖先或者也有相类的动机存在。所以我们的方法是以开化民族的似乎无
意义的习俗或礼仪去与未开化民族中间所有类似的而仍留存着原来意义的习俗或礼仪相
比较。这种比较上那未开化的与开化的民族并不限于同系统的，也不必要证明他们曾经有
过接触。类似的心理状态发生类似的行为，在种族的同一或思想礼仪的借用以外。
《神话仪式与宗教》第一章中云：“我们主要的事是在寻找历史上的表
示人智某一种状态的事实，神话中我们视为荒唐的分子在那时看来很是合
理。假如我们能够证明如此心理状态在人间确是广泛的存在，而且曾经存在，
那么这种心理状态可以暂被认为那些神话的源泉，凡是现代的心地明白的人
所觉得难懂的神话便都从此而出。又如能证明这心理状态为一切文明种族所
曾经过，则此神话创作的心理状态之普遍存在一事将可以说明此类故事的普
遍分布的一部分理由。”关于分布说诸家尚有意见，似乎朗氏所说有太泛处，
惟神话创作的心理状态作为许多难懂的荒唐故事解释的枢机大致妥当，至今
学者多承其说，所见英人讲童话的书亦均如此。同书第三章论野蛮人的心理
状态，列举其特色有五，即一万物同等，均有生命与知识，二信法术，三信
鬼魂，四好奇，五轻信，并说明如下：
我们第一见到的是那一种渺茫混杂的心境，觉得一切东西，凡有生或无生，凡人，
兽，植物或无机物，似乎都有同样的生命情感以及理知。至少在所谓神话创作时期，野蛮
人对于自己和世间万物的中间并不划出强固的界线。他老实承认自己与一切动物�
