冯友兰 中国哲学简史-第8节
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有一个墨子的故事与此有关，很有趣味。故事说：“子墨子有疾。跌鼻进而问曰；
先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？
意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？子墨子曰；虽使我有病，鬼神何遽不明？人之
所得于病者多方：有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉、则盗何遽无从人？”（
《墨子·公孟》）如果用现代逻辑的术语，墨子可以说，鬼神的惩罚是一个人有病的充足
原因，而不是必要原因。
一种似是而非的矛盾
现在正是个适当的时候来指出，不论墨家、儒家，在对待鬼神的存在和祭祀鬼神的
态度上，都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在。可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼，固然
好像是矛盾的。儒家强调丧礼和祭礼，可是并不相信鬼神存在，同样也好像是矛盾的。
墨家在谈到儒家的时候，自己也十—分明快地指出过这种矛盾。公孟子是个儒家的人。
“公孟子曰‘无鬼神’，又曰‘孟子必学祭祀’。子墨子曰：‘执无鬼而学祭礼，是犹
无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。’”（《墨子·公孟》）
儒家、墨家这些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所说，行祭礼的原
因不再是因为相信鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是
祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。这个学说后来
被荀子及其学派详细地发挥了，本书第十三章将要讲到。所以根本没有什么真正的矛盾。
同样在墨家的观点中也没有实际的矛盾。因为墨子要证明鬼神存在，本来是为了给
他的兼爱学说设立宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。所以他把
天下大乱归咎于“疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”，并且接着
问道：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”（《墨子·
明鬼下》）所以他的“天志”、“明鬼”之说都不过是诱导人们相信：实行兼爱则受赏，
不实行兼爱则受罚。在人心之中有这样的一种信仰也许是有用的，因此墨子需要它。
“节用”、“节葬”也是有用的，因此墨子也需要它。从墨子的极端功利主义观点看来，
需要这两种东西是毫不矛盾的，因为两者都是有用的。
国家的起源
人们若要实行兼爱，除了宗教的制裁，还需要政治的制裁。《墨子》有《尚同》三
篇，其中阐述了墨子的国家起源学说。照这个学说所说，国君的权威有两个来源：人民
的意志和天帝的意志。它更进一步说，国君的主要任务是监察人民的行动，奖赏那些实
行兼爱的人、惩罚那些不实行兼爱的人。为了有效地做到这一点，他的权威必须是绝对
的。在这一点上，我们可能要问：为什么人们竟然自愿选择，要有这样的绝对极威来统
治他们呢？
墨子的回答是，人们接受这样的权威，并不是由于他们选中了它，而是由于他们无
可选择。照他所说，在建立有组织的国家之前，人们生活在如汤玛斯·霍布士所说的
“自然状态”之中。在这个时候“盖其语曰天下之人异义。是以一人则一义，二人则二
义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义。以非人之义，故交相
非也。”“天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之
贤可者，立以为天子。”（《墨子·尚同上》）如此说来，国君最初是由人民意志设立的，
是为了把他们从无政府状态中拯救出来。
在另一篇中墨子又说：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、
富贵佚而错之也，将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。”（《墨子·尚
同中》）照这个说法，国家和国君又都是通过天帝的意志设立的了。
不论国君是怎样获得权力的，只要他一朝权在手，就把令来行。照墨子所说，天子
就要“发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上
之所非，必皆非之。”（《墨子·尚同上》）这就引导出墨子的名言：“上同而不下比”
（同上），就是说，永远同意上边的，切莫依照下边的……
如是墨子论证出，国家必须是极权主义的，国君的权威必须是绝对的。这是他的国
家起源学说的必然结论。因为国家的设立，有其明确的目的，就是结束混乱，混乱的存
在则是由于“天下之人异义”。因此国家的根本职能是“一同国之义”（均见《墨子·尚
同上》）。一国之内，只能有一义存在，这一义必须是国家自身确定的一义。别的义都是
不能容忍的，因为如果存在别的义，人们很快就会返回到“自然状态”，除了天下大乱，
一无所有。在这种政治学说里，我们也可以看出，墨子发展了侠的职业道德，那是非常
强调团体内的服从和纪律的。它无疑也反映了墨子时代的混乱政治局面，使得许多人向
往一个中央集极的政权，哪怕是一个专制独裁的也好。
这样，就只能够存在一义。义，墨子认为就是“交相兼”，不义就是“交相别”。
这也就是唯一的是非标准。通过诉诸这种政治制裁，结合他的宗教制裁，墨子希望，能
够使天下一切人都实行他的兼爱之道。
墨子的学说就是如此。与墨子同时的一切文献，一致告诉我们，墨子本人的言行，
就是他自己学说的真正范例。
第六章
道家第一阶段：杨朱
《论语》记载，孔子周游列国时遇到一些他称为“隐者”（《微子》）的“避世”（
《宪问》）的人。这些隐者嘲笑孔子，认为孔子救世的努力都是徒劳。有一位隐者把孔子
说成“是知其不可而为之者”（同上）。孔子的弟子子路，有一次回答了这些攻击，说：
“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之，欲洁其身、而乱大伦？
君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《微子》）
早期道家和隐者
隐者正是这样的“欲洁其身”的个人主义者。在某种意义上，他们还是败北主义者，
他们认为这个世界太坏了，不可救药。有一位隐者说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易
之？”（《论语·微子》）这些人大都离群索居，遁迹山林，道家可能就是出于这种人。
可是道家也不是普通的隐者，只图“避世”而“欲洁其身，不想在理论上为自己的
退隐行为辩护。道家是这样的人，他们退隐了。还要提出一个思想体系。赋予他们的行
为以意义。他们中间，最早的著名的代表人物看来是杨朱。
杨朱的生卒年代未详，但是一定生活在墨子（公元前约479一前约381年）与孟子（公元
前约371一前约289年）之间。因为墨子从未提到他，而在孟子的时代他已经具有与墨家同
等的影响。孟子本人说过：“杨朱、墨翟之言盈天下。”（《孟子·膝文公下》）《列子》
是道家著作，其中有一篇题为《杨朱》。照传统的说法，它代表扬朱的哲学。但是现代
的学者已经深深怀疑《列子》这部书的真实性，而且《杨朱》篇中的思想，大都与其他
先秦的可信的资料所记载的杨宋思想不合。《杨朱》篇的主旨是极端的纵欲主义，而在
其他的先秦著作中从来没有指责杨朱是纵欲主义的。杨朱的思想真相如何，可惜已经没
有完整的记载了，只好从散见于别人著作的零星材料中细绎出来。
杨朱的基本观念
《孟子》说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《尽心上》）《吕氏春
秋》（公示前三世纪）说：“陌生贵己。”（《审分览·不二》）《韩非子》（公元前三世纪）
说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，……轻物重生
之士也。”（《显学》）《淮南子》（公元前二世纪）说：“全性保真，不以物累形：杨子
之所立也。”（《汜论训》）
在以上引文中，《吕氏春秋》说的阳生，近来学者们已经证明就是杨朱。《韩非子》
说的“不以天下大利易其胫一毛”的人，也一定是杨朱或其门徒，因为在那个时代再没
有别人有此主张。把这些资料合在一起，就可以得出杨朱的两个基本观念：“为我”，
“轻物重生”。这些观念显然是反对墨子的，墨子是主张兼爱的。《韩非子》说的杨朱
不以天下大利易其胫一毛，与《孟子》说的杨朱拔一毛而利天下不为也，有些不同。可
是这两种说法与杨朱的基本观念是一致的。后者与“为我”一致，前者与“轻物重生”
一致。两者可以说是一个学说的两个方面。
杨朱基本观念的例证
上述扬朱思想的两个方面，都可以在道家文献中找到例证。《庄子·逍遥游》有个
故事说：“尧让天下于许由。……许由曰：子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾
将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过
满腹。归休乎君？子无所用天下为。”许由这个隐者，把天下给他，即使白白奉送，他
也不要。当然他也就不以天下大利易其胫一毛。这是《韩非子》所说的杨朱思想的例证。
前面提到《列子》的《杨朱》篇，其中有个故事说；“禽子问杨朱曰：去子体之一
毛，以济一世，汝为之乎？杨子自；世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子
弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之，有侵若肌肤获万金者，
若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰；有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙
阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。
一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”这是杨朱学说另一方面的例证。《列子·扬
朱》篇还说：“古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，
人人不利天下：天下治矣。”我们不能相信这些话真是杨朱说的，但是这些话把杨朱学
说的两个方面，把早期道家的政治哲学，总结得很好。
《老子》、《庄子》中的杨朱思想
在《老子》、《庄子》以及《吕氏春秋》中都能见到杨朱基本观念的反映。《吕氏
春秋》说：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子不足以比焉。论其
轻重，富有天下不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所
慎也。”（《孟春纪·重己》）这段话说明了为什么应当轻物重生。即使失了天下，也许
有朝一日能够再得，但是一旦死了，就永远不能再活。《老子》里有些话含有同样的思
想。例如，“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（第十三章）
这就是说，在为人处世中，贵重自己身体超过贵重天下的人，可以把天下给予他；爱他
自己超过爱天下的人，可以将天下委托他。又如“名与身：孰亲？身与货：孰多？”（第
四十四章）都表现出轻物重生的思想。《庄子》的《养生主》里说；“为善无近名，为恶
无近刑，缘督以为经：可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这也是沿着杨朱
思想的路线走，先秦道家认为，这是保身全生免受人世伤害的最好的办法。一个人的行
为若是很坏，受到社会惩罚，显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好，获得
美名，这也不是全生的方法。《庄子》另一篇中说：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可
食，故伐之。漆可用，故割之。”（《人间世》）一个享有有才有用的美名的人，他的命
运将会和桂树、漆树一样。
所以《庄子》里有一些话赞美无用之用。《人间世》篇中讲到一棵很大的栎社树，
是不材之木，无所可用，所以匠人不砍它。栎社树托梦对匠人说；“予求无所可用久矣。
几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”这一篇最后说；“人
皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人，一定不能多
为恶，但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用，但是到头来，
无用对于他有大用。
道家的发展
这一章所讲的是先秦道家哲学发展的第一阶段。先秦道家哲学的发展，一共有三个
主要阶段。属于杨朱的那些观念，代表第一阶段。《老子》的大部分思想代表第二阶段。
《庄子》的大部�
