冯友兰 中国哲学简史-第37节

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南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于
我心亦何相关？’先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则
此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。”（《传习录》下，《王文成公全
书》卷三）
　　　　又有一段说：“先生曰：‘尔看这个天地中间，什么是天地的心？’对曰：‘尝闻
人是天地的心。’曰：‘人又什么叫做心？’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知充天塞
地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……
天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，
亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”（同上）
　　　　由这几段话，我们可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什么意思。在他的这个概念
中，宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实
际的世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的，抽象的理世界的地位。
　　　　王守仁也主张心即理：他说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”（
《传习录》上，《全书》卷一）又说：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有
孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠
之理矣。理岂外于吾心耶？”（《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二）从这些
话，可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同，以及两人所代表的学派的不同。根据朱熹
的系统，那就只能说，因有孝之理，故有孝亲之心；因有忠之理，故有忠君之心。可是
不能反过来说。但是王守仁所说的，恰恰是反过来说。根据朱熹的系统，一切理都是永
恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据王守仁的系统，则如果没有心，也就
没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。

“明德”
　　　　王守仁用这样的宇宙的概念，给予《大学》以形上学的根据。我们从第十六章已经
知道，《大学》有所谓“三纲领”，“八条目”。三纲领是：“在明明德，在亲民，在
至于至善”。王守仁将大学定义为大人之学。关于“明明德”，他写道：“大人者，以
天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人
矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一
也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之人井，而必有怵
惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有
不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。……是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有
之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽，
则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘
陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物
一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。”（《大学问》，《全书》卷二
十六）
　　　　关于“亲民”，他写道：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天
地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。亲吾之父以及人
之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父而为一体矣，
实与之为一体而后孝之明德始明矣。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟
兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明，而真能以天地
万物为一体矣。”（同上）
　　　　关于“止于至善”，他写道：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至
善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发
见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中。是
乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，
而非至善之谓矣。”（同上）

良知
　　　　如此，三纲领就归结为一纲领：明明德。明德，不过是吾心之本性。一切人，无论
善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物作出直
接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。“见孺子之入井，而必有怵惕恻
隐之心焉”，就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应，使我们自然而自发地知
道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为“良知”。我们需要做
的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借口，不去
立即遵行这些指示，那就是对于良知有所增损，因而也就丧失至善了。这种寻找借口的
行为，就是由私意而生的小智。我们已经在第二十三章、第二十四章中看到，周敦颐、
程颢都提出过同样的学说，但是王守仁在这里所说的，则给予这个学说以更有形上学意
义的基础。
　　　　据说，杨简（1226年卒）初见陆九渊，问：“如何是本心？”不妨顺便提一下：“本
心”本来是禅宗术语，但是也成为新儒家陆王学派使用的术语了。陆九渊引《孟子》的
“四端”为答。杨简说他儿时己读此段，但是还是不知道如何是本心。杨此时任富阳主
簿，谈话中间还要办公，断了一场卖扇子的官司。事办完了，又面向陆九渊，再问这个
问题。陆说：“适闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即本心。”杨说：“止
如斯耶？”陆大声说：“更何有也！”杨顿悟，乃拜陆为师（见《慈湖遗书》卷十八）。
　　　　另有一个故事说，有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的
道理，贼大笑，问他：“请告诉我，我的良知在哪里？”当时是热天，他叫贼脱光了上
身的衣服，又说：“还太热了，为什么不把裤子也脱掉？”贼犹豫了，说：“这，好像
不太好吧。”他向贼大喝：“这就是你的良知！”
　　　　这个故事没有说，通过谈话，这个贼是否发生了顿悟。但是它和前一个故事，都用
的是禅宗教人觉悟的标准的方法。两个故事说明人人都有良知，良知是他的本心的表现，
通过良知他直接知道是为是，非为非。就本性而言，人人都是圣人。为什么王守仁的门
徒惯于说“满街都是圣人”，就是这个原故。
　　　　这句话的意思是，人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的
良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术
语说，就是“致良知”。因此。“致良知”就成了王学的中心观念，王守仁在晚年就只
讲这三个字。

“正事”（格物）
　　　　《大学》还讲了“八条目”，是自我的精神修养的八个步骤。头两步是“致知”、
“格物”。照王守仁的说法，“致知”就是“致良知”。自我的修养，不过是遵从自己
的良知而行罢了。
　　　　对于“格物”的解释，王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说：“格者，正也”，
“物者，事也。”（《大学问》，《全书》卷二十六）他以为，致良知不能用佛家沉思默
虑的方法。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验。他说：“心之所发便是意。……
意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。”
（《传习录》上，《全书》卷一）物有是有非，是非一经确定，良知便直接知之。我们的
良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某物为非，我们就必须真诚地不做
它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无“致良知”之法。《大学》为什么说
“致知在格物”，理由就在此。
　　　　“八条目”的下两步是“诚意”、“正心”。按王守仁的说法，诚意就是正事、致
良知，皆以至诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示，我们的意就不诚。这种
不诚，与程颖、王守仁所说的“自私用智”是一回事。意诚则心正；正心也无非是诚意。
　　　　其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法，修身同样是致良知。因
为不致良知，怎么能修身呢？在修身之中。除了致良知，还有什么可做呢？致良知，就
必须亲民；在亲民之中，除了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢？如此，八条目可
以最终归结为一条目，就是致良知。
　　　　什么是良知？它不过是我们的心的内在光明，宇宙的本有的统一，也就是《大学》
所说的“明德”。所以致良知也就是明明德。这样，全部的《大学》就归结为一句话：
致良知。
　　　　再引用王守仁的一段话：“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，
则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是
天渊了。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《传
习录》下，《全书》卷三）

用敬
　　　　由此可见，王守仁的系统，是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统的路线，但是
表述得更有系统，更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中，安排得如此之好，
既足以自信，又足以服人。
　　　　这个系统及其精神修养方法都是简易的，直接的，这些性质本身就具有强烈的感染
力。我们最需要的是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个了解，陆九
渊称之为“先立乎其大者”，这句话是借用孟子的。陆九渊说：“近有议吾者云；‘除
了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。”（《象山全集》卷三十四）
　　　　第二十四章已经指出，照新儒家的说法，修养须用敬；但是敬什么呢？照陆王学派
所说，必须“先立乎其大者”，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有“先立乎其
大者”，支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任
何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭，锅内无米。
　　　　可是，对于这一点，程朱学派可能这样回答：若不从格物做起，怎么能够先有所立
呢，立什么呢？如果排除了格物，那么“先立乎其大者”只有一法，就是只靠顿悟。程
朱学派认为，此法是禅，不是儒。
　　　　在第二十四章，我们已经看到，程颖也说“学者须先识仁”，仁与万物同体，识得
此理，然后以诚敬存之。用不着另做别的事。只需要自己信得过自己，一往直前。陆九
渊的口吻也很相似，他说：“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”（《象山全
集》卷三十四）这样做的时候，即使是孔子的权威，也无须尊敬。陆九渊说：“学苟知本，
六经皆我注脚。”（同上）我们清楚地看出，在这方面，陆王学派是禅宗的继续。

对佛家的批评
　　　　可是，陆王学派和程朱学派都激烈地批评佛学。同是批评，两派仍有不同。朱熹说：
“释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实
的道理，却做甚用。譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空
的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在里面。释氏之见正如此。”（《语类》卷百二十
六）又说：“儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生不灭。”（同上）在朱熹看来，佛
家说具体世界是空的，并不是没有根据的，因为具体世界的事物的确是变化的，暂时的。
但是还有理，理是永恒的，不变的。在这个意义上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真
实的，因为理是抽象的；正像有些人看不见渊中的水，因为水是无色的。
　　　　王守仁也批评佛家，但是是从完全不同的观点来批评。他说：“仙家说到虚，圣人
岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上
来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的
本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。……天地万
物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？