苏轼集-纯文本无空格版-第75节
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之祭,圣人所以追求先祖之神灵,庶几得而享之,以安恤孝子之志者也。是以思其平生起居饮食之际,而设其器用,荐其酒食,皆从其生,以冀其来而安之。而后世宗庙之际,皆用三代之器,则是先祖终莫得而安也。盖三代之时,席地而食,是以其器用,各因其所便,而为之高下大小之制。今世之礼,坐于床,而食于床上,是以其器不得不有所变。虽正使三代之圣人生于今而用之,亦将以为便安。
故夫三代之视上古,犹今之视三代也。三代之器,不可复用矣,而其制礼之意,尚可依仿以为法也。宗庙之祭,荐之以血毛,重之以体荐,有以存古之遗风矣。而其余者,可以易三代之器,而用今世之所便,以从鬼神之所安。惟其春秋社稷释奠释菜,凡所以享古之鬼神者,则皆从其器,盖周人之祭蜡与田祖也。吹苇龠,击土鼓,此亦各从其所安耳。
嗟夫,天下之礼宏阔而难言,自非圣人而何以处此。故夫推之而不明,讲之而不详,则愚实有罪焉。唯其近于正而易行,庶几天下安而从之,是则有取焉耳。
《春秋论》
事有以拂乎吾心,则吾言忿然而不平,有以顺适乎吾意,则吾言优柔而不怒。天下之人,其喜哀乐之情,可以一言而知也。喜之言,岂可以为怒之言耶?此天下之人,皆能辨之。而至于圣人,其言丁宁反覆,布于方册者甚多,而其喜怒好恶之所在者,又甚明而易知也。
然天下之人,常患求而得其意之所主,此其故何也?天下之人,以为圣人之文章,非复天下之言也,而求之太过。是以圣人之言,更为深远而不可晓。且天下何不以己推之也?将以喜夫其人,而加之以怒之之言,则天下且以为病狂,而圣人岂有以异乎人哉?不知其好恶之情,而不求其言之喜怒,是所谓大惑也。
昔者仲尼删《诗》于衰周之末,上自商、周之盛王,至于幽、厉失道之际,而下讫于陈灵。自诗人以来,至于仲尼之世,盖已数百余年矣。愚尝怪《大雅》、《小雅》之诗,当幽、厉之时,而称道文、武、成、康之盛德,及其终篇,又不见幽、厉之暴虐,此谁知其为幽、厉之诗而非文、武、成、康之诗者!盖察其辞气,有幽忧不乐之意,是以系之幽、厉而无疑也。
若夫春秋二百四十二年之间,天下之是非,杂然而触乎其心,见恶而怒,见善而喜,则求其是非之际,又可以求诸其言之喜怒之间矣。今夫人之于事,有喜而言之者,有怒而言之者,有怨而言之者。喜而言之,则其言和而无伤。怒而言之,则其言厉而不温。怨而言之,则其言深而不泄。此其大凡也。《春秋》之于仲孙湫之来,曰“齐仲孙来”。于季友之归,曰“季子来归”。此所谓喜之之言也。于鲁、郑之易田,曰“郑伯以璧假许田”。于晋文之召王,曰“天王狩于河阳”。此所谓怒之之言也。于叔牙之杀,曰“公子牙卒”。于庆父之奔,曰“公子庆父如齐”。此所谓怨之之言也。夫喜之而和,怒之而厉,怨之而深。此三者,无以加矣。
至于《公羊》、《谷梁》之传则不然,日月土地,皆所以为训也。夫日月之不知,土地之不详,何足以为喜,而何足以为怒,此喜怒之所不在也。《春秋》书曰“戎伐凡伯于楚丘”,而以为“卫伐凡伯”,《春秋》书曰“齐仲孙来”,而以为“吴仲孙”,甚而至于变人之国。此又喜怒之所不及也。愚故曰《春秋》者,亦人之言而已,而人之言,亦观其辞气之所向而已矣。
《中庸论上》
甚矣,道之难明也。论其著者,鄙滞而不通;论其微者,汗漫不可考。其弊始于昔之儒者,求为圣人之道而无所得,于是务为不可知之文,庶几乎后世之以我为深知之也。后之儒者,见其难知,而不知其空虚无有,以为将有所深造乎道者,而自耻其不能,则从而和之曰然。相欺以为高,相习以为深,而圣人之道,日以远矣。
自子思作《中庸》,儒者皆祖之以为性命之说。嗟夫,子思者,岂亦斯人之徒欤?盖尝试论之。夫《中庸》者,孔氏之遗书而不完者也。其要有三而已矣。三者是周公、孔子之所从以为圣人,而其虚词蔓延,是儒者之所以为文也。是故去其虚词,而取其三。其始论诚明之所入,其次论圣人之道所从始,推而至于其所终极,而其卒乃始内之於《中庸》。盖以为圣人之道,略见于此矣。
《记》曰:“自诚明谓之性,自明诚谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”夫诚者,何也?乐之之谓也。乐之则自信,故曰诚。夫明者,何也?知之之谓也。知之则达,故曰明。夫惟圣人,知之者未至,而乐之者先入,先入者为主,而待其余,则是乐之者为主也。若夫贤人,乐之者未至,而知之者先入,先入者为主,而待其余,则是知之者为主也。乐之者为主,是故有所不知,知之未尝不行。知之者为主,是故虽无所不知,而有所不能行。子曰:“知之者,不如好之者,好之者,不如乐之者。”知之者与乐之者,是贤人、圣人之辨也。好之者,是贤人之所由以求诚者也。君子之为学,慎乎其始。何则?其所先入者,重也。知之多而未能乐焉,则是不如不知之愈也。人之好恶,莫如好色而恶臭,是人之性也。好善如好色,恶恶如恶臭,是圣人之诚也。故曰“自诚明谓之性”。
孔了盖长而好学,适周观礼,问于老聃、师襄之徒,而后明于礼乐。五十而后读《易》,盖亦有晚而后知者。然其所先得于圣人者,是乐之而已。孔子厄于陈、蔡之间,问于子路、子贡,二子不悦,而子贡又欲少贬焉。是二子者,非不知也,其所以乐之者未至也。且夫子路能死于卫,而不能不愠于陈、蔡,是岂其知之罪耶?故夫弟子之所为从孔子游者,非专以求闻其所未闻,盖将以求乐其所有也。明而不诚,虽挟其所有,伥伥乎不知所以安之,苟不知所以安之,则是可与居安,而未可与居忧患也。夫惟忧患之至,而后诚明之辨,乃可以见。由此观之,君子安可以不诚哉!
《中庸论中》
君子之欲诚也,莫若以明。夫圣人之道,自本而观之,则皆出于人情。不循其本,而逆观之於其末,则以为圣人有所勉强力行,而非人情之所乐者。夫如是,则虽欲诚之,其道无由。故曰“莫若以明”。使吾心晓然,知其当然,而求其乐。
今夫五常之教,惟礼为若强人者。何则?人情莫不好逸豫而恶劳苦,今吾必也使之不敢箕踞,而磬折百拜以为礼;人情莫不乐富贵而羞贫贱,今吾必也使之不敢自尊,而揖让退抑以为礼;用器之为便,而祭器之为贵;亵衣之为便,而衮冕之为贵;哀欲其速已,而伸之三年;乐欲其不已,而不得终日;此礼之所以为强人而观之于其末者之过也。盍亦反其本而思之?今吾以为磬折不如立之安也,而将惟安之求,则立不如坐,坐不如箕踞,箕踞不如偃仆,偃仆而不已,则将裸袒而不顾,苟为裸袒而不顾,则吾无乃亦将病之!夫岂独吾病之,天下之匹夫匹妇,莫不病之也,苟为病之,则是其势将必至于磬折而百拜。由此言之,则是磬折而百拜者,生于不欲裸袒之间而已也。夫岂惟磬折百拜,将天下之所谓强人者,其皆必有所从生也。辨其所从生,而推之至于其所终极,是之谓明。
故《记》曰:“君子之道,费而隐。夫妇之愚,可以与知焉。及其至也,虽圣人有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉。及其至也,虽圣人有所不能焉。”君子之道,推其所从生而言之,则其言约,约则明。推其逆而观之,故其言费,费则隐。君子欲其不隐,是故起於夫妇之有余,而推之至于圣人之所不及,举天下之至易,而通之于至难,使天下之安其至难者,与其至易,无以异也。
孟子曰:“箪食豆羹得之则生,不得则死。呼尔而与之,行道之人弗受,蹴尔而与之,乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之,万钟于我何加焉。”向为身死而不受,今为朋友妻妾之奉而为之,此之谓失其本心。且万钟之不受,是王公大人之所难,而以行道乞人之所不屑,而较其轻重,是何以异于匹夫匹妇之所能行,通而至于圣人之所不及?故凡为此说者,皆以求安其至难,而务欲诚之者也。天下之人,莫不欲诚,而不得其说,故凡此者,诚之说也。
《中庸论下》
夫君子虽能乐之,而不知中庸,则其道必穷。《记》曰:“君子遵道而行,半途而废,吾弗能已矣。”君子非其信道之不笃也,非其力行之不至也,得其偏而忘其中,不得终日安行乎通途,夫虽欲不废,其可得耶?《记》曰:“道之不行也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。”以为过者之难欤,复之中者之难欤?宜若过者之难也。然天下有能过而未有能中,则是复之中者之难也。
《记》曰:“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”既不可过,又不可不及,如斯而已乎?曰:未也。孟子曰:“执中为近。执中无权,犹执一也。”《书》曰:“不协于极,不罹于咎,皇则受之。”又曰:“会其有极,归其有极。”而《记》曰:“君子之中庸也,君子而时中。”皇极者,有所不极,而会于极;时中者,有所不中,而归于中。吾见中庸之至于此而尤难也,是有小人之中庸焉。有所不中,而归于中,是道也,君子之所以为时中,而小人之所以为无忌惮。《记》曰:“小人之中庸也,小人而无忌惮也。”
嗟夫,道之难言也,有小人焉,因其近似而窃其名,圣人忧思恐惧,是故反复而言之不厌。何则?是道也,固小人之所窃以自便者也。君子见危则能死,勉而不死,以求合于中庸。见利则能辞,勉而不辞,以求合于中庸。小人贪而苟免,而亦欲以中庸之名私自便也。此孔子、孟子之所为恶乡原也。一乡皆称原人焉,无所往而不为原人,同乎流俗,合乎世,曰:“古之人,行何为踽踽凉凉,生斯世也,善期可矣。”以古之人为迂,而以今世之所善为足以已矣,则是不亦近似于中庸耶?故曰:“恶紫,恐其乱朱也,恶莠,恐其乱苗也。”何则?恶其似也。
信矣中庸之难言也。君子之欲从事乎此,无循其迹而求其味,则几矣。《记》曰:“人莫不饮食也,鲜能知味也。”
《论好德锡之福》
昔圣人既陈五常之道,而病天下不能万世而常行也,故为之大中之教曰:“贤者无所过,愚者无所不及。”是之谓皇极。极之于人也,犹方之有矩也,犹圆之有规也,皆有以绳乎物者也。圣人安焉而入乎其中,贤者亻免而就之,愚者而及之。圣人以为亻免与者,皆非其自然,而犹有以强之者。故于皇极之中,又为之言曰:“苟有过与不及,而要其终可以归皇极之道者,是皇极而已矣。”故《洪范》曰;“凡厥庶民,有猷有为有守,汝则念之,不协于极,不罹于咎,皇则受之。”又悲天下有为善之心而不得为善之利也,有求中之志而不知求中之道也,故又为之言曰:“而康而色,曰予攸好德,汝则锡之福,时人斯其惟皇之极。”圣人之待天下如此其广也,其诱天下之人,不忍使之至于罪戾,如此其勤且备也。天下未有好德之实,而自言曰“予攸好德”,圣人以为是亦有好德之心矣,故受而爵禄之。天下之为善而未协于中也,则受而教诲之。
又恐夫民之愚而不我从也,故逊其言卑其色以下之。如是而不从,然后知其终不可以教诲矣。故又为之言曰:“凡厥正人,既富方谷,汝弗能使有好于而家,时人斯其辜,于其无好德,汝虽锡之福,其作汝用咎。”且夫其始也,恐天下之人有可以至于皇极之道,而上之人不诱而教诲之也。故曰“予攸好德,汝则锡之福”。其终也,恐天下之以虚言而取其爵禄也。故曰“于其无好德,汝虽锡之福,其作汝用咎”。盖圣人之用心,忧其始之不幸,而惧其终之至于侥幸也。故其言如此之详备。
夫君子小人,不可以一道待也。故皇极之中,有待小人之道,不协于极,而犹受之。至于待君子之道,何其责之深也。曰:“无偏无党,无反无侧,无有作好,无有作恶,而后可以合于皇极。”然则先王御天下之术,盖用此欤?
《论郑伯克段于鄢(隐元年)》
《春秋》之所深讥、圣人之所哀伤而不忍言者三;晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚,齐国夏、卫石曼姑帅师围戚,而父子之恩绝;公与夫人姜氏遂如齐,而夫妇之道丧;郑伯克段于鄢,而兄弟之义亡。此三者,天下之大戚也。夫子伤之,而思其所以至此之由,故其言尤为深且远也。
且夫蒯聩之得罪于灵公,逐之可也,逐之而立其子,是召乱之道也。使辄上之不得从王父之