禅宗与道家-第9节
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4．必须具备禅学与文学的素养
禅宗固然是中国佛教的中国佛学的特色，但从释迦牟尼所创立的整个佛学的体系而言，它的基本宗旨，与最高的目的，并非因与中国文化融会以后，就根本推翻了释迦佛教的主旨，只是在教授法的方式，与表达最高真谛的言辞与方法，产生一种中国文化特出的姿态，而且渗合借用儒、道两家学术思想的名言和作风而已。因此研究禅学，若不全面了解佛学大小乘的学理，遍览经、律、论三藏的经典，明白中国各宗佛学的大义，以及不通佛教修行求证定慧的方法与工夫，只取禅宗的机趣而言，必然不能触及其中心的宗旨与道果，至少，会落在愈走愈偏，愈学愈仄的情况。况且现代印度瑜伽术等类似禅定的工夫，已经普遍展开，在世界各国传布，如果讲禅宗毫无实际的修证经验，恐将被人唾弃，认为是清谈欺世的谎言而已。倘是一个立心学禅的学人，应抱“遁世不见知而无闷”，“确乎而不可拔”的宗旨，决不要因为举世谈禅我亦谈，不肯真诚向学，只图“曲学阿世”，以博取一时的虚誉，那就于人于己，都有莫大的损失了。总之，千万不要忘记，禅宗以证取涅槃妙心，了脱生死而超然于物外为主旨，岂可离了佛学的教理，而徒托空言而已。
其次，我们要研读唐、宋以来的禅宗典籍，如果对于中国文学没有相当修养，那就会如古代禅师们所说“咬铁馒头”相似，就有无法下嘴的可能，尤其自中唐到宋、明、清的禅学，更进一步已与中国文学结了不解之缘，随处与诗、词、歌、赋等文学会流，倘使从纯粹的白话国语文学入手，恐怕极难了解其究竟。况且以中国文学发展史而言，自魏晋六朝以后，唐诗、宋词、元曲、明小说、清韵联，无一不与禅境有息息相关之妙，所以要全面了解禅学的精神，必须对佛学与中国文学，具有相当的基本修养。有些人又说：禅宗的六祖慧能，本来是一个目不识丁的樵夫，并不需要了解佛学与文学，岂不同样悟道而成佛作祖吗？诚然！但在六祖前后，又有多少慧能？本来佛法与禅悟，是属于智慧的造诣，聪明才智，到此一无用处，然而具备真智慧的人，究竟又有多少？如果动辄以六祖自比，早已失其谦虚之德，已经充满了侨慢之情，那与禅宗的宗旨，适己背道而驰了。何况释迦说出“教外别传，不立文字”的宗旨，却在他说过无数的经典以后，才提出这个扫荡执著文字名相的家风，他并非根本就不用文字而直截了当地立此宗旨，这点须要特别注意。总之，佛法与禅宗，都是因时因地适变的教学方法，凡是真智慧人的作为，成功各有千秋，大可不必刻舟求剑，致有回首茫然的结果；不过为学为道，必须要实事求是，脚踏实地的做去，先求人乎其内，才能出乎其外，否则，浪费一生学力，那就太可惜了！
例一（这是例举禅宗与中国文学有密切关系的公案机缘）：
秀州华亭船子德诚禅师，节操高邈，度量不群，自印心于药山，与道吾、云岩为同道交。泊离药山，乃谓二同志曰：“公等应各据一方，建立药山宗旨。予率性疏野，惟好山水，乐情自遣，无所能也。他日后，知我所止之处，若遇灵利座主（唐宋佛教称讲佛经的法师为座主），指一人来，或堪雕琢，将授生平所得，以报先师之恩。”进分携至秀州华亭，泛一小舟，随缘度日，以接四方往来之众，时人莫如其高蹈，因号船子和尚。一日，泊船岸边闲坐，有官人问：“如何是和尚日用事？”师竖梭子曰：“会么？”官人曰：“不会。”师曰：“掉拨清波，金鳞罕遇。”道吾后到京口，遇夹山上堂，僧问：“如何是法身？”山曰：“法身无相。”曰：“如何是法眼？”山曰：“法眼无瑕。”道吾不觉失笑。山便下座，请问道吾：“某甲适来只对者僧话，必有不是，致令上座失笑，望上座不吝慈悲。”吾曰：“和尚一等是出世，未有师在？”山曰：“某甲甚处不是，望为说破。”吾曰：“某甲终不说，请和尚却往华亭船子处去。”山曰：“此人如何？”吾曰：“此人上无片瓦，下无卓锥，和尚若去，须易服而往。”山乃散众，束装直追华亭。船子才见，便问：“大德住什么寺？”山曰：“寺即不住，住即不似。”师曰：“不似似个什么？”山曰：“不是目前法。”师曰：“甚处学得来。”山曰：“非耳目之所到。”师曰：“一句合头语，万劫系驴橛。”师又问：“垂丝千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道？”山拟开口，被师一挠打落水中，山才上船，师又曰：“道！道！”山拟开口，师又打。山豁然大悟，乃点头三下。师曰：“竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊。”山遂问：“抛纶掷钓，师意如何？”师曰：“丝悬绿水，浮定有无之意。”山曰：“语带玄而无路，舌头谈而不谈。”师曰：“钓尽江波，金鳞始遇。”山乃掩耳。师曰：“如是，如是。”遂嘱曰：“汝向去，直须藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身，吾三十年在药山，只明斯事，汝今已得，他后莫住城隍聚落，但向深山里，钅矍头边，觅取一个半个接续，无令断绝。”山乃辞行，频频回顾，师这唤：“囗黎！”（梵文译音，乃教授法师之意，一般用作代表和尚的称呼。）山乃回首，师竖起挠子曰：“汝将谓别有？”乃覆船入水而逝。
例二：
洛浦山元安禅师，初从临济，机缘不契，辞师他去。临济曰：“临济门下，有个赤梢鲤鱼，摇头摆尾向南方去，不知向谁家囗瓮里淹杀。”师游历罢，直往夹山卓庵，经年不访夹山。山乃修书，令僧驰往。师接得便坐，却再展手索。僧无对。师便打。曰：“归去举似和尚。”僧回举似，夹山曰：“者僧若开书，三日内必来！若不开书，斯人救不得也。”夹山却令人伺师出庵，便与烧却。越三日，师果出庵，来人报曰：“庵中火起。”师亦不顾。直到夹山，不礼拜，乃当面又手而立，山曰：“鸡栖凤巢，非其同类，出去！”师曰：“自远超风，请师一接。”山曰：“目前无囗黎，此间无老僧。”师便喝，山曰：“住！住！且莫草草勿勿，云月是同，溪山各异，截断天下人舌头，即不无周黎，争教无舌人解语？”师住思，山便打，因兹服膺。一日，问山：“佛魔不到处，如何体会？”山曰：“烛明千里像，暗室老僧迷。”又问：“朝阳已升，夜月不现时如何？”山曰：“龙衔海珠，游鱼不顾。”师于言下大悟。山将示灭，垂语曰：“石头一枝，看看即灭矣！”师曰：“不然。”山曰：“何也？”师曰：“他家自有青山在。”山曰：“苟如是，即吾宗不坠矣！”
例三（出入于文学境界的禅语）：
懒残禅师有歌曰：“兀然无事无改换，无事何须论一段。直心无散乱，他事不须断。过去已过去，未来犹莫算。兀然无事坐，何曾有人唤。向外觅工夫，总是痴顽汉。粮不畜一粒，送饭但知（上马下中）（读如窜音，宁绍人呼吃饭叫（上马下中）饭）。世人多事人，相趁浑不及。我不乐生天，亦不爱福田。饥来吃饭，团来即眠。愚人笑我，智乃知焉。不是痴钝，本体如然。要去即去，要住即住。身披一破钠，脚着娘生挎。多言复多语，由来反相误。若欲度众生，无过且自度。其谩求真佛，真佛不可见。妙性及灵台，何须受薰炼。心是无事心，面是娘生百。劫石可移动，个中无改变。无事本无事，何须读文字。削除人我本，冥合个中意。种种劳筋骨，不如林下睡兀兀。拳头见日高，吃饭从头扌聿。将功用功，展转冥蒙。取即不得，不取自通。吾有一言，绝虑忘缘。巧说不得，只用心传。更有一语，无过直与。细如毫末，大无方所。本自圆成，不劳机抒。世事悠悠，不如山邱。青松蔽日，碧涧长流。山云当幕，夜月为钩。卧藤萝下，块石枕头。不朝天子，岂羡王侯。生死无虑，更复何忧。水月无形，我常只宁。万法皆尔，本自无生。兀然无事坐，春来草自青。”
例四（游戏于浪漫文学境界的禅语）：
酒仙遇贤禅师偈曰：“绿水红桃花，前街后卷走百余遭。张三也识我，李四也识我，识我不识我，两个拳头那个大，两个之中一个大，曾把虚空一戮破，摩挲令教却恁么，抽取须弥枕头卧，扬子江浪头最深，行人到此尽沈吟，他时若到无波处，还似有波时用心，金囗又闻泛，玉山还报颓，莫教更漏促，趁取月明回，贵买朱砂画月，算来枉用工夫，醉卧绿杨阴下，起来强说真如，泥人再三叮嘱，莫教失却衣珠，一六二六，其事已足，一九二九，我要吃酒，长伸两脚眠一寤，醒来天地还依旧，门前绿树无啼鸟，庭下苍苔有落花，聊与东风论个事，十分春色属谁家，秋至山寒水冷，春来柳绿花红，一点动随万变，江村烟雨濛，有不有，空不空，笊篱捞取西北风，生在阎浮世界，人情几多爱恶，只要吃些酒子，所以倒街卧路，死后却产娑婆，不愿超生净土，何以故？西方净土，且
无酒酷。”。
（五）禅宗的中心及其目的
通过上来两节分题所讲“佛学与中国历史文化的因缘”，与“佛学内容简介”，以及这次所讲禅宗几项重点的讨论，大概已可了解禅宗乃是佛学的心法，而佛学的主旨，注重在修行求证，并不是纯粹空谈理论的思想问题。无论原始大小乘的佛学，以及中国佛教各宗的创建，都是以禅定修持为其求证的骨干，所谓涅槃、性空、真如、妙有的教理极则，以及达成圆满佛果的三身（法身、报身、化身）、四智（成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智）、六通（天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通）、三明（宿命、天眼、漏尽）以及性空缘起、缘起性空，与真空妙有、妙有真空的理念与实证，一律都从禅定入手而达到般若智慧的证验，然后完成圆满的解脱道果。禅宗传入中国以后，虽然再度演变而成中国文化方式的宗派，但只在教授方法，与文字语言方面，逐渐演变佛学的教理，而改用平凡语白的说话、与平民文学的境界，表达其高深的玄理，至于它的中心与目的，仍然不离佛学原始的要求。换言之，禅宗的中心，虽然不是禅定，但仍然不离以禅定修行求证的方法为基础。禅宗的目的，虽然不是着重离尘道世，逃避生死的小乘隐退，但仍然不离升华生死，要求心的出世自在，而作人世救众生的行径。虽然唐、宋以后的禅师们，也有采用呵佛骂祖的教授方法，用来破除固执盲目信仰的宗教性，高唱佛是“乾矢撅”等名言，但他仍然标榜以达到不是成佛，只是完成一个“超格凡夫”，或“了无一事的闲道人”等为目的。其实，这些作用，都是为了变更经常含有过分宗教色彩如佛菩萨等的佛号，而代之以最通俗明白的观念而已，所谓“超格”，所谓“闲人”，并非等闲易学的事。试想：既然身为一个凡夫，却要在凡夫群中，超越到没有常格可比；既然是一个人生，却要“无心于事，无事于心”，做到“空诸所有”，不是“实诸所无”的悠闲自在，那岂是随随便便就能一蹴而就的吗？倘使真能到达如此地步，纵使不称他为佛，而叫他任何其他虚名，在他自然都无所谓了，犹如庄子所说或牛或马，一任人呼，又有何不可呢？我们若了解禅宗的中心与目的以后，就可明白唐、宋以来禅宗宗师们所标示的了生死、求解脱，是如何一回事了！他们所提出来的问题，例如：“如何是祖师西来意”？以及惨话头”等学禅入手方法的作用，也同时可以了然于心了！现在为了进一步明白禅宗这个中心与目的的演变，便须要知道中国佛学史的演进。当东汉末期，佛学传入中国的先锋，并不是学理的灌输，最初佛学进入中国的前奏，第一，是印度梵僧们用超乎平常所知而神乎其事的神通表现，第二，是教导修习小乘禅定的修行方法。由于这两个佛学输入的先锋前奏，恰当秦、汉以来中国道家方士，发明种种修行方法，冀求升华人生而进入神仙境界的鼎盛时期，所以一经接触佛法中禅定与神通的证验，便自然而然的彼此观摹研究。甚之，倾心禅定以求神通，一变战国以来，利用外药金丹的修炼，与两汉以后，以锻炼精神魂魄的修炼方向，从此，跟踪而来的，便是佛学思想学术的源源输入，更加充实禅定修证的理论基础，所以有魏、晋、南北朝佛教高僧大德们，修行实验的种种成果。因此才又产生佛教各宗
