冯友兰中国哲学简史-第9节
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《史记》记载，孟子（公元前371？一前289？年）是邹（今山东省南部）人。他从孔子的孙子子思的门人学习儒家学说。当时的齐国（也在今山东省）是个大国，有几代齐王很爱好学术。他们在齐国首都西门稷门附近，建立一个学术中心，名叫〃稷下〃。稷下学者〃皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。〃（《史记·孟子荀卿列传》）
孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯，但是他们都不听从他的学说。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯、与弟子的谈话。《孟子》后来被推祟为〃四书〃之一，〃四书〃是近千年来儒家教育的基础。
孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。这样说是什么意思，往下就可以明白。
人性善
我们已经知道，孔子对于〃仁〃讲了很多，对〃义〃〃利〃之辨也分得很清。每个人应当毫不考虑自己利益，无条件地做他应该做的事，成为他应该成为的人。换句话说，他应当〃推已及人〃，这实质上就是行〃仁〃。但是孔子虽然讲了这些道理，他却没有解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中，孟子建立了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。
人性是善的，还是恶的，确切地说，就是，人性的本质是什么？向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自己的学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶（这意思似乎是说人性内有善恶两种成分），第三种是说有些人的人性善，有些人的人性恶（详《孟子·告子上》）。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比对于其他两种知道得多一些。
孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。他的学说，与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处，也就是说，认为人性内有种种善的成分。他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分，他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的〃动物〃方面，严格地说，不应当认为是〃人〃性部分。
孟子提出大量论证，来支持性善说，有段论证是：〃人皆有不忍人之心。。。。。。。今人乍见孺子将入于井，皆有沐惕恻隐之心。。。。。。。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。。。。。。。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。〃（《孟子·公孙丑上》）
一切人的本性中都有此〃四端〃，若充分扩充，就变成四种〃常德〃，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展（即扩充），有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓〃义，外也〃。
这里就有一个问题：为什么人应当让他的〃四端〃。而不是让他的低级本能，自由发展？孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此〃四端〃。所以应当发展〃四端〃，因为只有通过发展〃四端〃、人才真正成为〃人〃。孟子说：〃人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。〃（《孟子·离娄下》）他这样回答了孔子没有想到的这个问题。
儒墨的根本分歧
我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以〃距杨墨〃为己任，他说：〃杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。。。。。。。是邪说诬民，充塞仁义也。〃（《墨子·膝文公下》）很明显，杨朱的学说是反对仁义的，因为仁义的本质是利他，而杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱，目的也是利他，在利他这方面他甚至比儒家的调子更高。那么，孟子在他的批判中，为什么把墨子和杨朱混在一起呢？
对于这个问题，传统的回答是，由于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换句话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这个分歧，有个巫马子对墨子说：〃我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。〃（《墨子·耕柱》）
巫马子是儒家的人，竟然说〃爱我身于吾亲〃，很可能是墨家文献的夸大其词。这显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。因为照儒家看来，应当爱有差等。
谈到这些差等，孟子说：〃君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。〃（《孟子·尽心上》）孟子同墨者夷之辩论时，问他〃信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？〃（《孟子·媵文公上》）对于兄之子的爱，自然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成员。〃老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼〃。（《孟子·梁惠王上》）这就是孟子所说的〃善推其所为〃（同上）。这种推广是在爱有差等的原则基础上进行的。
爱家人，推而至于也爱家人以外的人，这也就是行〃忠恕之道〃，回过来说也就是行〃仁〃，这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫，因为一切人的本性中都有恻隐之心，不忍看得别人受苦。这是〃仁之端也〃，发展这一端就使人自然地爱人。但是同样自然的是，爱父母，总要胜过爱其他一般的人，爱是有差等的。
儒家的观点是这样。墨家则不然，它坚持说，爱别人和爱父母应当是同等的。这会不会弄成薄父母而厚别人，且不必管它，反正是要不惜一切代价，也要消除儒家的有差等的爱。孟子抨击〃墨氏兼爱，是无父也〃的时候，心中所想的正是这一点。
在爱的学说上，儒墨的上述分歧，孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是除此以外，还有一个更带根本性的分歧。这就是，儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。
也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼爱，也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章所引《墨子·兼爱》篇的话与本章所引《孟子》论〃四端〃的话加以比较，就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。
政治哲学
前面我们已经看到，墨家的国家起源论，也是一种功利主义的理论。现在再看儒家的国家起源论，又与它不同。孟子说：〃人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。〃（《孟子·媵文公上》）人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在人伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。照墨家说，国家的存在是因为它有用；照儒家说，国家的存在是因为它应当存在。
人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。孟子像亚力士多德，主张〃人是政治的动物〃，主张只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。国家是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为，只有圣人可以成为真正的王。孟子把这种理想，描绘成在理想化的古代已经存在。据他说，有个时期圣人尧为天子（据说是活在公元前二十四世纪）。尧老了，选出一个年轻些的圣人舜，教会他怎样为君，于是在尧死后舜为天子。同样地，舜老了选出一个年轻些的圣人禹作他的继承人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人，照孟子说，这样做是因为应当这样做。
君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即使杀了君，也不算弑君之罪。这是因为，照孟子说，君若不照理想的君道应当做的做，他在道德上就不是君了，按孔子正名的学说，他只是〃一夫〃，如孟子所说的（《孟子·梁惠王下》。孟子还说：〃民为贵，社稷次之，君为轻。〃（《孟子·尽心下》）孟子的这个思想，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用，这是事实，但是对于人民群众来说，本国的古老的有权革命的思想，它的影响毕竟大得多。
如果圣人为王，他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说，有两种治道。一种是〃王〃道，另一种是〃霸〃道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示和教育；霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在这一点上，孟子说：〃以力假仁者霸。。。。。。。以德行仁者王。。。。。。。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。〃（《孟子·公孙丑上》）
后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说，民主政治就是王道，因为它代表着人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐怖和暴力。
圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看来，王道最重要的经济基础在于平均分配土地，这是很自然的。他的理想的土地制度，就是以〃井田〃著称的制度。按照这个制度，每平方里（一里约为三分之一英里）土地分成九个方块，每块为一百亩。中央一块叫做〃公田〃，周围八块是八家的私田，每家一块。八家合种公田，自种私田。公田的产品交给政府，私田的产品各家自留。九个方块安排得像个〃井〃字，因此叫做〃井田制度〃（《孟子·媵文公上》）。
孟子进一步描绘这个制度说，各家在其私田中五亩宅基的周围，要种上桑树，这样，老年人就可以穿上丝稠了。各家还要养鸡养猪，这样，老年人就有肉吃了。这若做到了，则王道治下的每个人都可以〃养生送死无憾，王道之始也〃（《孟子·梁惠王上》）。
这不过仅仅是王道之〃始〃，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要〃谨庠序之教，中之以孝悌之义〃，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这样，王道才算完成。
行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的〃恻隐之心〃的直接结果。孟子说：〃人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。〃（《孟子·公孙丑上》）在孟子思想中。〃不忍人之心〃与〃恻隐之心〃是一回事。我们已经知道，照儒家所说，仁，只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际行动来发展；而爱的实际行动又只不过是〃善推其所为〃，也就是行忠恕之道。王道不是别的，只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。
照孟子所说，王道并无奥妙，也不难。《孟子·梁惠王上》中记载。有一次齐宣王看见一头牛被人牵去作牺牲，他〃不忍其觳觫，若无罪而就死地〃，因而命令用羊替换它。于是孟子对宣王说，这就是他的〃不忍人之心〃的例子，只要他能够把它推广到人事上，他就是行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说，人人好货、好色，王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽可能满足这些欲望，这样做的结果不是别的，正是王道。
孟子对宣王所说的一切，没有别的，就只是〃善推其所为〃，这正是行忠恕之道。在这里我们看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕还只是〃内圣〃之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为〃�
