生与死的对抗〔美〕诺尔曼布朗-第19节

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　　　　生与死的对抗５１

　　　　样，［１５］精神分析学的时间理论必须以康德的时间学说作为自己的出发点。康德认为时间并不从属于外在事物本身，它不过是人类心智的一种知觉形式。这一哥白尼式的革命使时间成为一个心理学问题而不是一个本体论问题，它因此成为精神分析学的研究对象。

　　　　而且，正像叔本华看到的那样，［１６］它开启了人的心灵从时间的暴虐统治下解放出来的可能性。它暗示人的心灵一旦穿透现象的帷幕到达凭直观把握到的实在（“ｎｏｕｍｅｎａｌ”

　　　　ｒｅａｌｉｔｙ）

　　　　，便会发现并不存在什么时间。确实，康德本人坚决否认任何这样的可能性，他不仅否认存在着凭直观把握到实在的可能性，而且断言人类心智借以感知实在的种种形式（包括时间）是不变的，并把这些不变的形式等同于理性。

　　　　与此相反，精神分析学却声言要穿透现象抵达隐藏的实在，至少在关于我们自身的知识方面是如此。

　　　　而如果我们——我想我们完全可以这样做——把弗洛伊德所说的无意识等同于我们心中隐藏的、只能凭直观把握的现实，我们便会发现，弗洛伊德肯定地断言，至少在那个“只能凭直观把握的”现实中，时间是根本不存在的：“无意识心理过程本身是处在时间之外的。”“在本我中没有任何与时间观念相吻合的东西。”

　　　　［１７］因此，如果我们比弗洛伊德更进一步，我们就完全可以作出这样一种严肃的推论，即有可能存在这样一种自觉意识，这种自觉意识不是建立在压抑作用上，它已经意识到了那迄今一直未曾意识到的东西。由此顺理成章的便是，这样一种自觉意识将不再处在时间之中而是处在永恒之中；而事实上，永恒似乎不过是儿童生活于其中的时间。诗人们曾经

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　　　　６１１生与死的对抗

　　　　这样说过，精神分析学家马里。波纳帕特（ＭａｒｉｅＢｏｎａｐａｒｔｅ）则以这样一种方式来表达这一观点：

　　　　童年时代似乎在某种意义上逍遥于时间之外。童年时代的这些日子——让我们都来回忆这些时光——对儿童来说似乎就是永恒……当然，那些抚养孩子长大的人总是严格地把他们自己的时间观念灌输给孩子……然而孩子却感到这种由成人强行灌输的时间观念就像是一种外来的入侵，而孩子自己的时间本质上却是一种无限的时间。

　　　　［１８］

　　　　弗洛伊德不仅突破了时间而抵达那“只能凭直观把握”

　　　　的自我，他还奠定了一种基础使我们可以由此出发去冲击康德在时间框架与理性之间划等号的做法。精神分析学中的一些定理（我们将在后面的某一章里讨论这些定理）把时间意识视为一种病态意识并逐渐得出这样的结论：那些被康德拿来作为理性的先验构架的东西，实际不过是压抑作用的先验构架。

　　　　［１９］确实，弗洛伊德未能把精神分析的若干洞察搜集起来向时间概念展开攻击。他事实上认识到了这一点，所以在临终前写道：“我们常常感到，我们很少把一个毋庸置疑的事实在我们的理论中派上用场，这个事实就是：那受到压抑的东西始终不被时间所改变。这一事实似乎为我们提供了逼近某些真正深刻的真理的可能性，但我本人在这方面却没有进一步的发挥。”

　　　　［２０］弗洛伊德似乎并未注意到时间概念的可变性，因而也就更谈不上（在废除压抑的同时）取消时间概念了。

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　　　　生与死的对抗７１

　　　　与此相反，物理学、生物学和人类学最近的发展却倾向于认为时间框架随不同的生物需要和文化需要而具有相对性。

　　　　［２１］换句话说，２０世纪已经看到了时间框架的普遍有效性和普遍合理性的破裂与解体。后面，在我们能够利用精神分析学有关压抑机制（“防御机制”）的理论来进一步讨论这个问题的时候，我想我们对永恒安息日（ｔｈｅＳａｂａｔｈｏｆＥｔｅｒｎｉBｔｙ）的展望是可以做到没有任何神秘色彩的——除非有人把所有对美好事物的希望都说成是神秘的。

　　　　但这样一来，完美和永福岂不是只能存在于永恒之中吗？

　　　　难道这样一种思想在遭到理论上的反对之外不是还会遭到情感上的反对吗？禀有浮士德性格的我们不可能正面地想象“安宁”

　　　　、“涅槃”

　　　　、“永恒”而只能把它们想象为一切活动的停止，换句话说，只能把它们想象为死亡。但我们的理论探索与其说是要寻求死而毋宁说是在寻求生，只不过这种生已经把生与死统一了起来。

　　　　我们因此不得不坚持认为活动（生）

　　　　有可能同时也即是静止。

　　　　活动（或生命）同时又是静止的思想朴素地存在于基督教的天堂思想之中；我常常怀疑，佛教徒的涅槃其实并不像基督教在论辩中把它说成的那样消极无为和充满惰性。基督教的天堂是为了解决那在尘世中不能解决的问题才得以存在的；而既然它假定了天堂中的不朽，它的潜在的心理学前提就是：无论在尘世还是在天堂，生与死都是不可能相互调合达成一致的。

　　　　但正像ＦＣＳ席勒所揭示的那样，［２］我们完全A可以找到一种更令人满意的完美境界的模式，这种模式在亚里士多德的著作中被设想为没有运动的活动（ａｃｔｉｖｉｔｙｗｉｔｈB

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　　　　８１１生与死的对抗

　　　　ｏｕｔｍｏｔｉｏｎ）。

　　　　亚里士多德的基本思想是活动（ｅｎｅｒｇｅｉａ）

　　　　，而运动（ｋｉｎｅBｓｉｓ）则是一种特殊种类的活动即一种不完美的活动，是不完美趋向完美的运动。完美的活动是一种没有运动没有变化没有被动性的活动。因此，由于时间仅仅关联于运动（ｍｏｔｉｏｎ，或译位置的变动。——译注）

　　　　，所以它又是一种并不处在时间之中的活动。亚里士多德认识到，倘若不存在“障碍物”

　　　　（用弗洛伊德的术语来说就是不存在“挫折”）

　　　　，肉体感官的愉快活动也就是一种无运动无变化因而也就不处在时间之中的活动。

　　　　“观看这种活动（ｓｅｉｎｇ）

　　　　似乎在任何时候都是完满的，因为它并不需要任何后来发生的事情来使它的形式变得完满；快乐也属于这种性质，因为它本身就是完整的，任何时候人都不会发现：当快乐持续下去的时候，还需要什么东西来使它的形式得以完满。由于这一缘故，它也不是一种运动（ｍｏｖｅｍｅｎｔ）。“

　　　　［２３］快乐是衡量活动的完美程度的尺度。因此亚里士多德把它作为完美活动的范型：“神总是欣赏一种单纯的快乐，因为不仅存在一种运动的活动，而且也存在着一种无运动性的活动；而快乐，与其说处在运动中，不如说处在静止和安宁之中。”

　　　　［２４］我们还可以补充说，那并非由匮乏和欠缺所发动的活动，它本身是无目的性的，因此它实际就是游戏。波墨把上帝的生活想象为本质上是游戏。永恒则是游戏的方式。

　　　　亚里士多德成功地表述了他的这一哲学思想，而这一思想同样也蕴含在基督教的时间神学之中。基督教的时间神学认为，时间与生成（Ｂｅｃｏｍｉｎｇ）相关而不与存在（Ｂｅｉｎｇ）相

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　　　　生与死的对抗９１

　　　　关，而生成则与不完美不完善或邪恶相关。

　　　　在ＦＣＳ席勒的A表述中，不满足即是非永恒（ｉｍｐｅｒｍａｎｅｎｃｅ）的原因，而非永恒则并不是不满足的原因。我们并非必须接受亚里士多德有关人的完善和不完善的性质的思想（因为他那里并没有压抑作用这一概念）

　　　　；他关于无运动的活动和处在永恒之中的活动的思想，或许仍不过只是表述了完美至善的抽象的形式特征。

　　　　因此正像ＦＣＳ席勒所说的那样，很可能只是“通俗的A　　　　A　　　　A关于天堂和永恒的神学概念的一种科学表述”。

　　　　至于完美究竟能否达到和究竟是否值得讨论，我想我最好还是引用ＦＣＳ席勒专门讨论这一问题的最后一段话来予以说明：A当然，究竟是否存在实现这样一种理想的实际可能，这完全是另一个问题。没有人比我更尖锐地意识到这种形而上的梦境与我们日常生活中的严峻事实之间的痛苦对比。但曾经有过这样一个时候，那时候我们最正确的事实和我们最不容置疑的真理，也统统不过是一个梦的幻觉而已。这些由一种预见能力所预言的事实和真理后来缓慢地凝固为科学。因此，甚至这样一些梦境，或许总有一天也会成为现实或毋宁说被转变为现实，只要我们去努力去尝试。何况，即使我们把这些思想作为懒散的梦想而加以驱逐，世界上仍然还会有梦想，而那消耗损坏我们这个世界的冲突和摩擦也决不会结束；而如果我们同意去寻找和谐的可能，我们的意愿很可能就会成为我们取得成功的首要条件。即使对日常生活中那些十分切近的目标而言，对一种形而上的理想的冥想或许也

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　　　　０２１生与死的对抗

　　　　并非没有任何实用价值——它可以刺激我们变得活跃，而与此同时又警告我们：这种自我实现不应该采取一种可怕的、野蛮的、神经质的和躁动不安的形式，也不能采取一种无限的因而也是徒劳无益的奋斗努力的形式，而必须采取一种超越了变化和时间、将自己保留在一种和谐与平衡之中的活动形式。

　　　　［２５］

　　　　现在很明显，弗洛伊德在“死”的不同形式上的语义含混乃是有意义的语义含混。强迫性重复冲动和涅槃原则，看来是对于完全满足和压抑消除的本能需要的两个相互关联的侧面。废除历史进入永恒的安息虽然是强迫性重复冲动的终极目标，但同样也是涅槃状态的实现，而涅槃状态的实现又正是快乐原则的终极目标。但我们仍然不明白弗洛伊德为什么要坚持使用“死”这一术语。在涅槃原则（或强迫性重复冲动）和死亡状态之间，我们看不见任何联系。除非这之间确有某种真实的联系，否则弗洛伊德所说的死亡本能就不仅是譬喻而且是含糊的譬喻。只有弗洛伊德死亡本能中的第三个要素，即施虐－受虐情结，才在真正的和严格的意义上把死引进了死亡本能。

　　　　施虐－受虐情结的理论始于这样一种观察，即人同时具有爱与恨的矛盾情感，他既能爱他人又能毁灭他人，既能爱自己又能毁灭自己。

　　　　沿用传统的伦理学术语把爱等同于善，把恨等同于恶，弗洛伊德的基本看法是：人心中的恶不能简单地解释为是在人性本善的基础上附生出来的一种表浅的赘疣，而是深深植根于人性固有的内在冲突。尽管弗洛伊德最

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　　　　生与死的对抗１２１

　　　　初的本能理论确实暗含着人基本上是一种有爱心的动物，只是在现实原则的逼迫下才有了无爱心的行为这样一种思想，但他最终却抛弃了这一自由主义的乐观立场。大多数社会科学家和大多数新弗洛伊德主义派的精神分析学家都奉行这种乐观思想，认为人天生善良平和，其攻击行为不过是来自外在的挫折、冷落和恶劣的教育，而弗洛伊德却虽然认识到外在挫折因素的存在（事实上挫折这一概念正是他首先提出的）

　　　　，但仍然坚持认为问题并不那么简单。

　　　　在弗洛伊德看来也正像在圣。奥古斯丁看来一样，人的命运就是与乐园的分离和努力重新回到乐园；然而在这一过程之中，人却始终在与自己作战。正像圣。奥古斯丁所说的那样，人被两种爱——一方面是真正的爱，另一方面则是对权力的渴望——所驱策。

　　　　［２６］用精神分析学的术语来说，人性内在的冲突植根于本能的层面，由此才产生出弗洛伊德关于爱欲和攻击本能的二元论思想。正像新弗洛伊德主义者们所指出的那样，弗洛伊德这样表述爱欲和攻击本能之间的冲突以致竟排除了任何拯救和治疗的可能。弗洛伊德令人震惊地谈到人类固有的攻击倾向；由于具有这样一种固有的攻击倾向，人唯一的选择要么是使之向外去毁灭他人，要么是使之向内去毁灭自己。

　　　　在《文明及其不足》中，弗洛伊德把人类处境的这一不愉快的画面逻辑地推向其所有可能的结局和后果。如果我们接受《文明及其不足》中这一阴郁的悲观主义而不接受新弗洛伊德主义者为我们提供的甜蜜轻松的摇篮曲，我们就须具有忍受令人不快的真实的坚韧素质。同样，如果人的攻击性

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　　　　２１生与死的对抗