余杰杂文集-第2节
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后世对嬴政品格的否定与对秦始皇统治方式的承袭，形成了一种巨大的反差。后世之士大夫对嬴政多有尖锐批评，如司马迁在《史记·秦始皇本纪》中说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”余英时亦曾举例谈及后世对秦始皇的评价：《三国志·王朗传》注引《朗家传》云：“会稽旧祀秦始皇，刻木为像，与夏禹同庙。朗到官，以为无德之君，不应见祀，于是除之。”经过两汉三四百年之久，会稽独祀秦始皇，因其生前曾到此祭祀大禹，并在会稽山上留下石刻文字。对此细节，余英时分析说：“始皇和会稽有此一段香火之缘，因此后世民间对他还有所纪念。不过对整个中国而言，始皇毕竟是‘无德之君’。王朗为会稽太守而禁民祭祀，其实也反映了多数中国人的想法。” 嬴政死，秦朝灭，但秦制却代代相传，并不断强化，“尽管秦短命而亡，这个王朝已经出色地完成了它的任务，建立了为后世各代取法的政治体制结构。汉朝的开国皇帝几乎原封不动地承袭了秦朝的典章制度，其法典基本上是法家氏的。因而，尽管法家作为一种思想流派已经失去其显赫的地位，但是它并未被逐出角斗场”。尽管秦朝迅速灭亡的事实已说明嬴政乃是“无德之君”，历代统治者也常常装模作样地表态要从秦朝的灭亡之中吸取教训，但实际上他们大都亦步亦趋地以秦为师，因为只有以秦为师方能实现君权的最大化，“中国的皇帝，比如汉武帝，尽管在许多方面从理论上服膺儒家的学说，然而却倾向于实行独裁统治，采纳法家‘人的终极目的是为国家服务’的观点。” 于是，秦政成为两千年来基本不变的统治模式，用谭嗣同的说法就是：“常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也。”
秦政的核心、秦始皇统治术的秘诀，即君权之神圣化。这一“大盗”成“圣人”的转化是如何完成的呢？上古时代的君王，与“天”的关系相对比较松散。有的部落有专司祭天的祭师，有的部落则由君王兼行祭师之责。到了秦始皇这里，他运用法术与仪式将君王与“天”的关系固定下来，自取“黄帝”之名，易之为“皇帝”，傲然以“天子”之居。有学者分析说，秦始皇对一般的神不那么敬重，他曾多次与神交战，如湘君、海神等，但对“天”还是尊崇的。嬴政自称是“体道”者，是“大圣”，是“皇帝”，是“天子”，又是“龙”，这些称号综合在一起，表现在社会历史作用上便是：功盖古今，恩赐天下。于是，秦始皇宣布：“六合之内，皇帝之土。”“人迹所至，无不臣者。”先秦以来，“天下”是一个空间无限的概念。天子据有天下，也就意味着王权超越了空间。同时，嬴政还宣布：“朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”（《史记·秦始皇本纪》）他妄想通过子孙后代将专制权力永远延伸下去，从而实现对时间的超越。由此观之，“秦始皇是中国历史上把这种权力观付诸实践的最有力的帝王之一。” 此种权力观经过暴力的彰显与文化的渗透，逐渐为民众所接受。传统中国的百姓认为，管理者之所以能拥有行政权力，是因为他（们）能最大限度地体现神的意志。如《尚书·洪范》所云，王道皇极“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无当，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”在中国的政治文化中，绝大多数统治者都是以尽善尽美的形象出现。《诗》反映的西周时代的王是这样，琅邪刻石歌颂的秦始皇是这样，汉武帝、唐太宗等等也都是这样。古代的中国人习惯于对活着的帝王说“万岁，万岁，万万岁”，而不习惯于批评帝王的任何缺点。这是几千年的高压政治和文化愚民工作所造成的。
综上所述，经过秦始皇的阐释，规定了以下三种不可质疑的价值：皇权来自于神授，皇权在空间和时间上是无限的，皇权也是完美无缺的。对此，谭嗣同分析说，正是由于君主垄断了祭天之权，使得其权力变得“神圣不可侵犯”，亦使得民众堕入万劫不复之深渊。此一仪式巩固了权力一元化的格局：“中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以为天下之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣。” 这样，“公义”便掌握在此世的君王手中，而不掌握在彼世的“上帝”手中。中国一直没有出现一个类似于基督教教会的精神与权力体系，能够对君权进行有效的制约与均衡。西方的君主虽然也曾号称“朕即国家”，但其世俗权力却需要获得宗教领袖的承认。换言之，西方的君王不能直接从上帝那里获得权力，而必须由教皇或大主教为之“中转”。同时，教皇还通过“授衣权”控制教会，使之不受君王的染指。此为中西政治文明之根本差异。在中世纪，德皇亨利四世曾经挑战教皇的“授衣权”，为三位主教行了授衣礼，之后召开主教会议，宣称不再尊贵格利七世为教皇。教皇贵格利七世则宣布革除亨利四世之教籍，“褫夺皇帝亨利四世在整个德国及意大利的主权，禁止任何人尊他为王”。德皇受到巨大的压力，势力强大的贵族召开会议，全体都希望亨利降卑。会议决定：在一年之内，如果教皇没有取消将亨利革除教籍的宣判，那么亨利将失去王位。此时，亨利处境危急。为了保住王位，他不得不冒着严寒，穿越阿尔卑斯山，亲自前往教皇居住的城堡行补赎礼。亨利穿着悔罪者粗糙的毛织长袍，光头赤足站在雪地上，整整三天方得进入教皇的房间，获得其赦免。英王约翰也曾被教皇依诺森开除教籍。面对失去王位的危险，他不得不向教皇屈服，恳求“重新成为神与罗马教会的臣属”。获得原谅之后，英王约翰随即将自己的皇冠及权杖交给教皇的代表鲁道夫，由其保管五天之后再交还，以示教皇至高无上之权威。此种情境绝对不可能在中国的历史中出现。与之形成鲜明对比的是，中国的君王在将君权神圣化之后，其权力则是一元的，君王可随心所欲地拓展版图、控制人心，也可毫无愧色地虐待臣民，而臣民究竟是“忠臣”还是“叛徒”，仅只在君王一念之间。虽然诸多开国之君本人其实来自于叛逆，但在暴动成功、建立王朝之后，他们立即与“帝天”建立神秘联系，一跃变为上天在人间秩序的惟一代表者。
君权神圣化的模式在中国政治史上定格之后，造成极其严重之后果。
后果之一，皇帝本人成为权力的源泉，朝廷在政权的运用上，最后的决定权乃操在皇帝一人手上。皇帝的权力没有任何立法的根据及具体的制度可以加以限制。徐复观指出：“秦政的性格，已客观化而为专制政治制度，于是秦政个人的性格，也即是专制政治制度自身的性格。在此制度之下，纵使皇帝不似秦一样的刚戾自用，但由此制度必然产生的外戚、宦官、权臣，也必刚戾自用。因为顺着此一机构活动的自然结果，只能如此。” 在整个政治系统之中，君王个人的品格并不占有决定性地位。嬴政与秦制是一枚硬币不可分割的两面，嬴政个人的性格影响了秦政，秦政则对后世君王的隐形人格产生决定性的作用。因此，历代士大夫关于“明君”与“昏君”的辨析其实意义皆不大，“明君”与“昏君”的差异仅在五十步笑一百步之间。既然“君权神授”，中层并无贵族阶级的制约，士大夫的监察亦无制度保障，仅凭“良知”激励，只能在极少数时刻有效，于是皇权不断膨胀，皇帝本人成为暴政的代表，“这套官制机构的总发动机，不在官制的自身，而实操之于皇帝一人之手。皇帝一念之差，及其见闻知识的限制，便可使整个机构的活动为之狂乱。而在尊无与上，富无与敌的环境中，不可能教养出一个好皇帝。所以在一人专制之下，天下的‘治’都是偶然的，‘乱’倒是当然的。” 既然“明君”与“昏君”的区别无甚意义，那么“治世”与“乱世”也无根本的差别。“治世”成了“非常态”，“乱世”倒成了“常态”。
后果之二，在绝对王权的笼罩下，民众和士大夫皆失去了自由迁徙的权利，失去了上古时代之“任侠”精神，失去了经济上的自足性，皆成为彻头彻尾的奴隶。全国除君王之外，没有一个人具有独立人格，形成了一人为主，其他均为奴仆的局面。若不破除君王与上天之间的神秘关系，民众将永无自由之日，因为“在专制制度下，因为一切人民，皆处于服从之地位，不允许在皇帝支配之外，保有独立乃至反抗的社会势力。” 统治者大力推行愚民政策，将民众置于贫困和愚昧的境地，反过来它又为自己制造了最好的群众基础。另一方面，既然专制者肆意虐民，民亦冷漠待之，民众不会将国家视为自己的国家，“无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也。民既摈斥于国外，又安得少有爱国之忱。” 这种状况使得现代民族国家的观念迟迟不能在中国出现。在鸦片战争当中，广东的大多数民众只是将其看作“皇帝与洋人的战争”，他们不愿为这个皇帝“家天下” 的国家作战，而更愿意充当事不关己的旁观者。
后果之三，中国社会的政治、经济、文化诸方面均长期处于停滞不前的状态。荀子说：“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统。”也就是说，只有皇帝本人具有掌握真理、宣示真理、传播真理的权力，皇帝是调节人与自然的中枢，“帝王体现着规律，体现着必然，人们要遵从规律和必然，首先必须遵从帝王。” 反之，任何人一旦有变革和质疑帝王权力的思想，便会立即遭致被虐杀的命运。“中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。” 韩非公然宣称：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”人民稍一独立思考，即以“怨望”、“腹诽”、“讪谤”、“大逆不道”等罪名遭放逐、诛戮甚至如猪狗般系缚屠杀。这样便从根本上扼杀了人们的精神活动。此模式如化石般僵硬，它断绝了一切在政治制度上创新的可能，它不允许对皇权有任何的束缚和制约，“因为专制制度，一切决定于皇帝的意志，便不能允许其他的人有自由意志，不能有自律性的学术思想的发展。” 故而改良式的戊戌变法只能以谭嗣同等六君子血洒菜市口收场，不谙妥协之道的专制皇权非得逼出孙中山发动辛亥革命使之覆灭不可。
（二）文化传统：“秦制”的学术渊源是“儒表法里”
林毓生在概括谭嗣同的思想时指出：“谭嗣同的思想取向，虽然也有一些功效性的考虑，但基本上则是强调融通、奋进、民胞物与的普遍性道德、宗教意识，其中包括儒家、墨家、道家与佛教的成分，以及他所理解的当时西方科学界流行的‘以太’观念。这些糅合在一起的成分，在他所理解的西方文明的冲激之下，突破了传统的藩篱而转化成为一个激烈的反礼教的内在动力（谭氏称之谓：‘仁学’）”。 “反礼教”确实是谭嗣同思想的一大趋向，亦是其最有学术创建和道德勇气的地方。有学者在清理此思想脉络时指出：“如果说，谭嗣同对封建君主专制的愤怒斥骂，对民主君仆关系的简明阐述，主要是博取了从墨子、黄宗羲到郑观应、宋恕、康有为、严复等人之所长汇集而成，那么，他对三纲的批判，则是在吸取前人或他人营养的基础上，开创性地提出了自己的看法。” 在此一维度上，谭嗣同远远超越了维新一代知识分子而与五四一代知识分子并肩。
在中国古代，三纲是礼教的基础，是金科玉律，无人敢碰，包括黄宗羲、唐甄等激烈反对专制主义的思想家，也没有从整体上攻击过三纲。在近代，从龚自珍、魏源、冯桂芬，到王韬、郑观应，也没有一个人全面地否定过三纲。相反，多是对其加以辩护甚至颂扬，说它“至明至备”，万不能变，“夫孔之道，人道也，人类不尽，其道不变。三纲五伦，生人之初已具，能尽乎人之分所当为，乃可无憾。圣贤之学，需自此基。” 与这些犹抱琵琶半遮面的论说相反，谭嗣同直截了当地否定了三纲的合理性，从而将近代思想启蒙推展到一个崭新的阶段，如钱穆所云：“近世以来，学术思想之路益狭，而纲常名教之缚益严，然未有敢正面对而施呵斥者；
