[笔记]文学理论常识-第13节
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朱理学的批判和斗争。李贽在著名的《童心说》一文中指出,儒家理学的最大特点是“假”,
而他提倡的是“真”,以真人真言真事真文反对假人假言假事假文,他主张文学要写“童心”;
即“真心”;是未受过虚伪理学浸染的“赤子之心”,认为凡天下之至文,莫不是“童心”的
体现。文学要写“童心”,实质就是要表现“真情”,反对描写受儒家礼义束缚的“伪情”。这
就为性灵说的提出奠定了思想理论基础。李贽最相知的焦□,在他的童心说的影响下,曾明
确指出:“诗非他,人之性灵之所寄也。”(《雅娱阁集序》)主张诗歌创作应当“沛然自胸中流
出”(《笔乘》),“发乎自然”,“自道所欲言”(《竹浪斋诗集序》,如果“感不至”、“情不深”,
“则无以惊心而动魄”(《雅娱阁集序》)。对李贽十分崇敬的戏剧家汤显祖;在文学思想上和
李贽也是一致的。汤显祖突出地强调“情”,反对“理”,认为“情有者,理必无;理有者;情
必无”(《寄达观》);其矛头直指程朱理学“存天理;灭人欲”的说教。汤显祖所说的“情”,
实际上也就是“性灵”,如他在《新元长嘘云轩文字序》中就称赞文章“独有灵性者;自为龙
耳”。作为李贽和焦□弟子的公安“三袁”──袁宗道、袁宏道、袁中道所提倡的性灵说正是
由此而来的。袁枚强调性灵,在一定程度上继承了前人的反理学传统,他在《答沈大宗伯论
诗书》中,反对以温柔敦厚论诗,认为“温柔敦厚;诗教也”是“孔子之言;戴经不足据也”。
在《再答李少鹤书》一文中,他又明确地说:“孔子论诗,可信者,兴、观、群、怨也;不可
信者,温柔敦厚也。”他认为写诗而讲温柔敦厚,必然要妨害真实性灵的表达。从主张性灵出
发,他还大胆地肯定了男女之间的爱情诗,一反道学家的“淫奔”之说,认为“阴阳夫妇,
艳诗之祖也”(《再与沈大宗伯书》)。这对封建礼教、特别是程朱理学具有明显的叛逆意义。
性灵说要求诗歌能自由地表现诗人的个性,真实地体现自己的欲望感情。这是受明代中叶以
后,由资本主义因素的萌芽而产生的初期的个性解放要求影响的结果,在当时是有进步意义
的。
②性灵说的提出,也是针对当时文艺上反对复古模拟的风气而发的。明代前、后七子倡导“文
必秦汉,诗必盛唐”的复古主义;给文艺创作带来了严重的恶果;使诗文普遍陷入了模拟蹈袭
的死胡同。李贽在《童心说》中就提出“诗何必古《选》;文何必先秦”的问题;认为只要写
出了“童心”即是好作品,这是对复古主义文艺思想的有力的抨击。公安派正是进一步发挥
了李贽这个思想,提出了一个“变”字,指出每个时代文学都有自己的特点;必须具有独创性;
才是好作品。袁宏道在《雪涛阁集序》中所提出的“穷新极变”的原则和前、后七子的蹈袭
拟古,从创作原则说,是根本不同的。而公安派“变”的思想正是建立在性灵说的理论基础
上的。因为诗文都是性灵的表现,而性灵是人所自有,不同时代不同的人都不一样,所以评
论文学作品的标准,不能以时代论优劣,而应以能否写出真性灵为依据。正如王夫之所说:
“盖心灵人所自有,而不相贷,无从开方便法门,任陋人支借也。”(《□斋诗话》)袁枚所处
的时代,复古主义已不象明代那么猖獗,但其余绪为沈德潜格调说所继承。因此,袁枚从性
灵说出发对沈德潜的格调说作了尖锐的批判。他在《答沈大宗伯论诗书》中明确指出:“诗有
工拙;而无今古”;因为“性情遭遇;人人有我在焉”。他并且认为:“有性情,便有格律,格律
不在性情外。”(《随园诗话》)他不是一概否定格律,而是主张以性情为主的自然的、活的格
律,而不是束缚人性情的死格律。袁枚比公安派可贵的地方是不绝对化,他认为古人创作也
要学习,但是不能泥古,要以自己性灵为基本出发点:“平居有古人;而学力方深;落笔无古人,
而精神始出。”(同前)他是主张“多师”的:“少陵云:多师是我师;非止可师之人而师之也;
村童牧竖,一言一笑皆吾之师。”(《随园诗话》)他还坚决反对以唐诗或是宋诗来衡量诗歌优
劣的流行观点,说:“诗无所谓唐宋也。唐宋者一代之国号耳,与诗无与也。诗者,各人之性
情耳,与唐宋无与也。若拘拘焉持唐宋以相敌,是己之胸中,有已亡之国号,而无自得之性
情,于诗之本旨已失矣。(《答施兰坨论诗书》)
③性灵说从真实地直率地表达感情的要求出发,在诗歌艺术上提倡自然清新、平易流畅之美;
反对雕章琢句、堆砌典故,反对以学问为诗。公安派强调诗歌的“真”、“趣”、“淡”,认为这
是“真性灵”的体现。他们提倡质朴,反对铅华:“夫质犹面也,以为不华而饰之朱粉,妍者
必减,□者必增也。”(袁宏道《行素园存稿引》)主张文学语言要接近口语:“信心而言,寄
口于腕。”(袁宏道《叙梅子马王程稿》)“口舌代心者也,文章又代口舌者也。”(袁宗道《论
文》)但是,公安派又有流于浮浅之病。袁枚则和公安派有所不同,他主张由藻饰而达到自然
之美:“熊掌豹胎,食之至珍贵者也。生吞活剥,不如一蔬一□矣;牡丹芍药,花之至富丽者
也,剪□为之,不如野蓼山葵矣。味欲其鲜,趣欲其真,人必知此,而后可与论诗。”(《随园
诗话》)强调由功力、磨炼而达到平淡、自然:“明珠非白,精金非黄,美人当前,烂如朝阳。
虽抱仙骨;亦由严妆;匪沐何洁,非熏何香。西施蓬发;终竟不臧。若非华羽;曷别凤皇。”(《续
诗品·振采》)认为“诗宜朴不宜巧,然必须大巧之朴;诗宜澹不宜浓;然必须浓后之澹”;
并引叶书山的话说:“然人工未极;则天籁亦无因而至。”(《随园诗话》)袁枚“性灵说”与公
安三袁性灵说也有差异。袁枚之“性”如果说即是“情”,那么“灵”则近于才,如“用笔构
思,全凭天分”;“人可以木;诗不可以木”(同前)等,“木”即缺乏才灵的表现。
性灵说的倡导者都是反对以学问为诗的“掉书袋”风气的。钟嵘在《诗品序》中就批评过这
种“虽谢天才,且表学问”的倾向。袁枚在对翁方纲以“掉书袋”为特征的肌理说的批评中,
很清楚地表达了自己的看法。他指出:诗以抒发性灵为主,不是“为考据之学”,如果“误把
抄书当作诗”,则又何必写诗?这并不是说诗中不能用典,只是不应“将诗当考据作”,如对
李商隐的诗,他就认为虽“稍多典故,然皆用才情驱使,不专砌填也”(《随园诗话》)。
④性灵说由于把能否抒发真情实感作为评价诗歌优劣的标准,因此打破了传统的轻视民间文
学的封建阶级偏见,大大提高了通俗文学的地位。袁宏道就说:“今闾阎妇人孺子所唱《擘破
玉》、《打草竿》之类,犹是无闻无识,真人所作,故多真声。”(《序小修诗》)袁枚亦赞扬《诗
经》“半是劳人、思妇率意言情之事”,“妇人女子,村氓浅学,偶有一二句;虽李、杜复生;
必为低首者”(《随园诗话》)。他们对戏曲、小说也都很重视。他们认为不论是官僚大夫还是
士女百姓,只要能咏得真性情便是好作品。
性灵说也存在着严重的缺点。首先,性灵说的哲学思想基础是唯心主义的,它把心或心灵看
作是文学的源泉。袁中道说,由于袁宏道的文学思想影响,“天下之慧人才士;始知心灵无涯;
搜之愈出,相与各呈其奇,而互穷其变”(《袁中郎先生全集序》),这和李贽在《童心说》
中把“童心”看作是文学的源泉是一致的。袁枚虽然也讲到学识的作用,但从根本上还是强
调“诗人者,不失其赤子之心者也”(《随园诗话》),并未能突破唯心主义的文学观。其次,
性灵说突出文学是感情的表现,反对受儒家礼义的束缚,这是正确的;但是,他们往往又走
向另一个极端,认为凡是真实地表达了感情的便是好作品,而不管是什么样的感情,不对感
情加以进步的政治道德规范,结果是对色情宫体之作亦加以肯定。如袁枚就说“艳诗宫体,
自是诗家一格”(《再与沈大宗伯书》)。明代中叶以后,文学中色情、低级内容大量出现,与
性灵说这种文学思潮的流弊是有一定关系的。性灵说的上述缺点对后世曾产生了不好的影响,
在中国现代文学史上,二、三十年代有些作家就曾推崇性灵说,而把文学变为小摆设和玩物。
神韵说??返回目录
中国古代诗论的一种诗歌创作和评论主张。为清初王士□所倡导。在清代前期统治诗坛几达
百年之久。
神韵说的产生;有其历史渊源。“神韵”一词;早在南齐谢赫《古画品录》中说已出现。谢赫评
顾骏之的画说:“神韵气力;不逮前贤;精微谨细,有过往哲。”这里以“神韵”与“气力”并
举,并未揭示出“神韵”的意蕴。谢赫还说过:“气韵,生动是也。”这里以“生动”状“气”,
对“韵”也未涉及。唐代张彦远在《历代名画记·论画六法》中所说“至于鬼神人物,有生
动之状;须神韵而后全”;也未超出谢赫的见解。唐代诗论提到的“韵”,大多是指诗韵、诗章
的意思,不涉诗论。如武元衡《刘商郎中集序》说:“是谓折繁音于弧韵”,指诗韵;司空图《与
李生论诗书》所说“韵外之致”;即指诗章。他的《诗品·精神》中所说“生气远出”;却可
以看作是对“韵”的一种阐发。今人钱钟书说:“‘气’者‘生气’,‘韵’者‘远出’。赫草创
为之先,图润色为之后,立说由粗而渐精也。曰‘气’曰‘神’,所以示别于形体。曰‘韵’
所以示别于声响。‘神’寓体中,非同形体之显实,‘韵’袅声外,非同声响之亮澈,然而神
必□体方见,韵必随声得聆,非一亦非异,不即而不离。”(《管锥编》)这段话对“气”、“神”
和“韵”的概念以及它们的关系,作了很好的说明。
宋代谈“神韵”者历来以严羽为代表,他在《沧浪诗话》中说:“诗之极致有一;曰入神。”实
际上;在范温的《潜溪诗眼》中就有论“韵”的内容(《永乐大典》807卷《诗》字引《潜溪
诗眼》佚文;钱钟书《管锥编》予以钩沉、阐述),洋洋上千言;从各个方面对“韵”作了精辟
而周到的分析,不仅表征了从齐梁开始的由画“韵”向诗“韵”的重大转变,而且“融贯综
核,不特严羽所不逮,即陆士雍、王士□辈似难继美也”。“范温释‘韵’为‘声外’之余音
遗响,及言外或象外之余意,足徵人物风貌与艺事风格之‘韵’,本取譬于声音之道”(《管锥
编》)。这是非常值得注意的。
明清时期,“神韵”一词在各种意义上被普遍使用。胡应麟的《诗薮》有20处左右谈到“神
韵”,如评陈师道诗说:“神韵遂无毫厘。”评盛唐诗说:“盛唐气象混成。神韵轩举。”王夫之
也多次谈到“神韵”,如《明诗评选》评贝琼《秋怀》说:“一泓万顷;神韵奔赴。”《古诗评选》
评《大风歌》说:“神韵所不待论。”评谢□《铜雀台》说:“凄清之在神韵者。”他们标举“神
韵”都在王士□之前。而钟嵘《诗品序》中所提出的诗应有“滋味”;严羽《沧浪诗话》中所
提倡的“入神”以及“空中之音,相中之色,水中之月,镜中之像”和“羚羊挂角;无迹可求”;
司空图所倡导的“味外之旨”、味在“咸酸之外”,以及明人徐祯卿《谈艺录》中所谈到的“神
韵”,都是神韵说的滥觞。王士□曾说:“余于古人论诗,最喜钟嵘《诗品》、严羽《诗话》、
徐祯卿《谈艺录》。”(《带经堂诗话》)虽然他也说过“钟嵘《诗品》;余少时深喜之;今始知
其□谬不少”(《渔洋诗话》),但他的意见主要是对钟嵘以三品评诗的做法,而不是对《诗品
序》所提出的理论本身。王士□对司空图和严羽的诗论,也曾多次表示称赞,如说“表圣(司
空图)论诗,有二十四品。予最喜‘不著一字,尽得风流’八字。又云‘采采流水,蓬蓬远
春’二语,形容诗景亦绝妙,正与戴容州‘蓝田日暖,良玉生烟’八字同旨”(《带经堂诗话》);
又说自己“于(司空图、严羽)二家之言,别有会心”;并按照二家论诗的原则,选编唐代王维
以下42人诗为《唐贤三昧集》。还有明末南宗画家董其昌关于南宗山水画的论述,也影响到
王士