休谟-人性论-第1节
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A TREATISE OF HUMAN NATURE
人性论
＇英＇休谟著
关文运 译 郑之骧校
引论
第一卷 论知性
第一章 论观念、它们的起源、组合、抽象、联系等
第一节
论人类现念的起源
第二节
题目的划分
第三节
论记忆观念和想像观念
第四节
论观念间的联系或联结
第五节
论关系
第六节
论样态和实体
第七节
论抽象观念
第二章 论空间和时间观念
第一节
论空间和时间观念的无限可分性
第二节
论空间和时间的无限可分性
第三节
论空间观念和时间观念的其他性质
第四节
对反驳的答复
第五节
对反驳的答复（续）
第六节
论存在观念和外界存在观念
第三章 论知识和概然推断
第一节
论知识
第二节
论概然推断；并论因果观念
第三节
为什么一个原因永远是必然的
第四节
论因果推理的组成部分
第五节
论感官印象和记忆印象
第六节
论从印象到观念的推断
第七节
论观念或信念的本性
第八节
论信念的原因
第九节
论共他关系和共他习惯的效果
第十节
论信念的影响
第十一节
论机会的概然性
第十二节
论原因的概然性
第十三节
论非哲学的概然推断
第十四节
论必然联系的观念
第十五节
判断原因和结果所依据的规则
第十六节
论动物的理性
第四章 论怀疑主义哲学体系和其他哲学体系
第一节
论理性方面的怀疑主义
第二节
论感官方面的怀疑主义
第三节
论古代哲学
第四节
论近代哲学
第五节
论灵魂的非物质性
第六节
论人格的同一性
第七节
本卷的结论
第二卷 论情感
第一章 论骄傲与谦卑
第一节
题目的划分
第二节
论骄傲与谦卑；它们的对象和它们的原因
第三节
这些对象和原因是从哪里来的
第四节
论印象与观念的关系
第五节
论这些关系对骄傲与谦卑的影响
第六节
这个体系的限制
第七节
论恶与德
第八节
论美与丑
第九节
论外在的有利条件与不利条件
第十节
论财产权与财富
第十一节
论名誉的爱好
第十二节
论动物的骄傲与谦卑
第二章 论爱与恨
第一节 论爱与恨的对象和原因
第二节 证实这个体系的几种实验
第三节
疑难的解决
第四节
论对于亲友的爱
第五节
论我们对于富人与权贵的尊重
第六节
论慈善与愤怒
第七节
论怜悯
第八节
论恶意与妒忌
第九节
论慈善和愤怒与怜悯和恶意的混杂
第十节
论尊敬和鄙视
第十一节
论性爱或两性间的爱
笛十二节
论动物的爱与恨
第三章 论意志与直接情感
第一节
论自由与必然
第二节
论自由与必然（续）
第三节
论影响意志的各种动机
第四节
论猛烈情感的原因
第五节
论习惯的效果
第六节
论想像对情感的影响
第七节
论空间和时间的接近和远隔
第八节
论空间和时间的接近和远隔（续）
第九节
论直接的情感
第十节
论好奇心或对真理的爱
第三卷 道德学
第—章 德与恶总论
第一节
道德的区别不是从理性得来的
第二节
道德的区别是由道德感得来的
第二章 论正义与非义
第一节
正义是自然的还是人为的德
第二节
论正义与财产权的起源
第三节
论确定财产权的规则
第四节
论依据同意而进行的财产转移
第五节
论许诺的约束力
第六节
关于正义和非义的一些进一步的考虑
第七节
论政府的起源
第八节
论忠顺的起源
第九节
论忠顺的限度
第十节
论忠顺的对象
第十一节
论国际法
第十二节
论贞操与淑德
第三章 论其他的德和恶
第一节
论自然的德和恶的起源
第二节
论伟大的心情
笫三节
论仁善与慈善
第四节
论自然才能
第五节
关于自然才能的一些进一步的考虑
第六节 本卷的结论
附录
引论
凡自命在哲学和科学方面给世人发现任何新事物的人们，总喜欢贬抑前人所提出的体系，借以间接夸耀自己的体系，这对他们说求是最通常和最自然的事情。诚然，对于那些可以提交人类理性法庭的最重要的问题，我们现在仍然愚昧无知；这些人如果满足于惋惜此种愚昧无知，那么一切熟悉科学现状的人们很少会对他们不欣然同意的。一个具有判断力和学识的人很容易看到这样一个事实，即那些最为世人称道，而且自命为高高达到精确和深刻推理地步的各家体系，它们的基础也是很脆弱的。盲目接受的原理，由此而推出来的残缺的理论，各个部分之间的不相调和，整个体系的缺乏证据；这种情形在著名哲学家们的体系中到处可以遇到，而且为哲学本身带来了耻辱。
用不着渊博的知识，就可以发现现在各种科学的缺陷情况，即使门外的群众、根据他们所听到的吵闹的声音，也可以断定科学门内井非一切顺利。任何事物都是论辩的题材，学者们对它都持有相反的意见。对于一些最为微不足道的问题，我们也爱争辩，而对于一些极为重要的问题，我们却也不能给予确定的结论。争辩层出不穷，就像没有一件事情是确定的，而当人们进行争辩之际，却又表现出极大的热忱，就像一切都是确定似的。在
这一切吵闹中间，获得胜利者不是理性，而是辩才。任何人只要具有辩才，把他的荒诞不经的假设，说得天花乱坠，就用不着怕得不到新的信徒。获得胜利者不是持矛执剑的武士，而是军中的号手、鼓手和乐队。
据我看来，对于各式各样的形而上学的推理，一般人之所以发生厌恶心理，就是因为这个原故。甚至自命为学者，而且对其他任何学术部门给予恰当重视的一些人，也同样具有这种厌恶心理。他们所谓形而上学的推理，并不是指有关任何特殊科学部门的推理，而是指在任何方面相当深奥的、需要思考才能理解的任何一种论证。由于在这类研究中我们往往枉费心力，所以我们通常总是毫不犹豫地就殡弃它们，以为人类既然不得不永远受错误和幻想的支配，那么我们至少也应该使我们的错误和幻想成为自然的和有趣的。不过，只有最坚定的怀疑主义和极大程度的懒惰，才能为这种厌恶形而上学的心理辩解。因为，真理如果毕竟是人类能力所能及的，我们可以断言，它必然是隐藏在深奥的地方。最伟大的天才花了极大的精力，还是没有收获；我们如果希望真理可以不劳而获，那真可谓是狂妄自大了。在我下面所要阐述的哲学中，我并不自以为具有这种优越条件，而且我的哲学如果是十分浅显容易，我反而会认为是对它的一种极大的反对理由。
显然，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。即使数学，自然哲学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的科学；因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。如果人们彻底认识了人类知性的范围和能力，能够说明我们所运用的观念的性质，以及我们在作推理时的心理作用的性质，那么我们就无法断言，我们在这些科学中将会作出多么大的变化和改进。在自然宗教中，尤其希望有这些改进，因为自然宗教不肯满足于把神的本性告诉我们，而且进一步把见解扩展到神对人类的意向，以及人类对神的义务；因而人类不仅是能够推理的存在者，而且也是被我们所推理研究的对象之一。
数学、自然哲学、自然宗教既是如此依靠于有关人的知识，那么在那些和人性有更密切关系的其他科学中，又会有什么样的情况呢，逻辑的唯一目的在于说明人类推理能力的原理和作用，以及人类观念的性质：道德学和批评学研究人类的鉴别力和情绪：政治学研究结合在社会里并且互相依存的人类。在逻辑、道德学、批评学和政治学这四门科学中，几乎包括尽了一切需要我们研究的种种重要事情，或者说一切可以促进或装饰人类心灵的种种重要事情。
因此，在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身：一旦被掌握了人性以后，我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利了。从这个岗位，我们可以扩展到征服那些和人生有较为密切关系的一切科学，然后就可以悠闲地去更为充分地发现那些纯粹是好奇心的对象。任何重要问题的解决关键，无不包括在关于人的科学中间；在我们没有熟悉这门科学之前，任何问题都不能得到确实的解决。因此，在试图说明人性的原理的时候，我们实际上就是在提出一个建立在几乎是全新的基础上的完整的科学体系，而这个基础也正是一切科学唯一稳固的基础。
关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上。当我们想到，实验哲学之应用于精神题材较之应用于自然题材迟了一世纪以上，我们也不必惊奇；因为我们发现，事实上这两种科学的起源几乎也相隔有同样的时期；从泰勒斯推算到苏格拉底，相距的时间，约等于培根勋爵到英国晚近若干哲学家相距的时间；到了这些哲学家才开始把关于人的科学置于一个新的立足点上，引起了人们的注意和好奇心。的确，在诗歌方面，其他民族虽然可以和我们抗衡，在其他一些足以欣赏的文艺方面，他们虽然可以超过我们，而理性和哲学的进步，却只能归功于我们这个容忍和自由的国家。
关于人的科学虽然发展得较迟，没有自然哲学那样的早，可是我们也不应该认为它给予我国的荣誉不如自然哲学那样的大，而应该认为它那较迟的发展是一个更大的光荣，因为这门科学具有更大的重要性，并且必须要经过这样一番的改革。因为，我觉得这是很显然的：心灵的本质既然和外界物体的本质同样是我们所不认识的，因此，若非借助于仔细和精确的实验，并观察心灵的不同的条件和情况所产生的那些特殊结果，那么对心灵的能力和性质，也一定同样不可能形成任何概念。我们虽然必须努力将我们的实验推溯到底，井以最少的和最简单的原因来说明所有的结果，借以使我们的全部原则达到最大可能的普遍程度，但是我们不能超越经验，这一点仍然是确定的；凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为狂妄和虚幻，予以摒弃。
我想一个认真致力于说明灵魂的最终原则的哲学家，不会自命对于他想要说明的人性科学是一位大师，或是自称对心灵自然地感到满意的事理知道得很多。因为失望和快乐对我们几乎是有同样的效果，我们一旦知道了某种欲望无法得到满足，这种欲望本身就会立即消失，这是确定不易的道理。当我们一旦看到，我们已经达到人类理性的最后限度时，我们便安心满足了，虽然我们完全明白我们在大体上的无知，并且也看到，对于我们的最概括、最精微的原则，除了我们凭经验知其为实在以外，再也举不出其他的理由。经验也就是一般人的理由，这种理由，即使对于最特殊、最奇特的现象，也无需经过研究便可以直接发现出来的。这种不能再进一步的情况就足以使读者感到满意，作者也就可以得到一种更为微妙的满意，因为他已坦然自认无知，明智地避开了过去许多人的错误，不把他的猜测和假设作为最确定的原则来蒙蔽世人。先生与学生既然如此互相感到满足和满意，我就不知道我们对于哲学还有什么进一步的要求。
如果这种不能说明最终原则的情形，被人认为是关于人的科学中的一个缺点，我也可以大胆声言，这是这种科学和一切科学所共有的缺点，也是和我们所从事的一切艺术所共有的缺点，不论这些学艺是在各个哲学学派中所培养的，或是在低贱的工匠作坊中所实践的。这些学艺中没有一种能够超出经验以外，或者建立任何不以这个权威为基础的原则。的确精神哲学有这样一种特殊的不利条件，这是自然哲学所没有的；那就是，当精神哲学收集实验材料时，无法有目的地进行实验，事先定好计划，并按照预定的方法去应付可能发生的每种具体困难情况。当我不明白在某种情况下某一物体对另一物体的影响时，我只须把这两个物体放在那样一种情况之下，并观察其有什么结果发生。但是在精神哲学中，我如果把自己放在我所要考察的那种
