人类理智新论(上)-第5节
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对物质的万有引力（用我以上所引的话），同时承认我们决不能设想它是怎
么样的。这其实是回到隐秘性质
对物质的万有引力（用我以上所引的话），同时承认我们决不能设想它是怎
么样的。这其实是回到隐秘性质、或者简直是回到不可解释的性质去了。他
在第
401页又说，没有比否认我们所不了解的东西更适于为怀疑论张目的
了；又在第
402页说，我们甚至也不能设想灵魂如何思想。他想着（第
403
页），既然物质的与非物质的两种实体，可以就它们的没有任何能动性的赤
裸裸的本质去设想，那么就全靠上帝来给这一种或另一种实体以思想的能力
了。他又想乘机利用他的对手自己承认的意见来取胜，因为他的对手承认禽
兽也有感觉，但是不承认它们有某种非物质的实体。他认为自由、自觉意识
（第
408页）、以及进行抽象的能力（第
409页）都可以给予物质，不过不
是作为物质的物质，而是作为被一种神圣能力所丰富了的物质。最后他又引
证了（第
434页）一位很可尊重也很明智的旅行家德·拉·卢贝尔
②先生的观
察，说东方的异教徒都承认灵魂不死，却并不能了解它的非物质性。
21。关于这一切，在说明我自己的意见之前，我要指出，确实如我们的作
者所承认的那样，物质之不能机械地产生感觉，是和不能产生理性一样的。
并且我确实承认我们不能对不了解的东西就加以否认，但是我还要再说一
句，我们确有权利否认（至少是在自然秩序范围内）那种绝对不可理解、也
不能解释的东西的。我还认为，实体（物质的或非物质的）是不能光就它的
没有任何能动性的赤裸裸的本质去设想的。能动性是一般实体的本质。最后，
我承认被创造的东西所设想的概念并不是上帝的能力的尺度，但是被创造的
东西的能设想性或设想能力却是自然的能力的尺度，因为一切符合于自然秩
序的，都能为某种被创造的东西所设想或了解。
22。凡是知道我的系统的人；将会看出我对这两位卓越的作者都不能完全
同意，可是他们之间的辩论是很有教益的。但是为了清楚他说明我的意见，
首先要考虑到，能够自然地或不赖奇迹地归属于同一主体的各种样式，应该
来自一个实在的类或一种经常的、绝对的原始本性的限制成变异。因为哲学
家们就是这样来区别一个绝对存在物的样式和这存在物本身的，例如我们知
道大小、形状和运动显然就是物体的本性的限制或变异。因为很清楚，如何
一种广延加以限制就给人各种形状，而其中所发生的变化不是别的，就是运
动。并且无论何时，每当我们在一个主体中发现某种性质时，我们就应该相
信，如果我们了解这主体和这性质的本性，我们就能设想这种性质如何能从
这主体产生出来，因此，在自然秩序范围内（把奇迹撇开），上帝并不是武
断地、无分别地给实体以这种或那种性质的；他从来不会给它们别的，只给
它们自然的性质，也就是那些能作为可解释的样式从它们的本性中抽引出来
的性质。因此我们可以断定，物质凭它的本性是不会有上述的那种引力的，
并且凭它本身也不会在一道曲线上运动，因为我们不能设想它如何能这样，
就是说，我们从机械的观点不能解释这种运动；反之凡是自然的东西都应该
能够成为清楚的可设想的，如果我们能够深入了解事物的秘密的话。把自然
的、可以解释的东西与不可解释的、奇迹的东西区别开，就除去了一切困难。
排除这种区别，就会是维护比那种隐秘性质更坏的东西，并因此而抛弃了哲
① lesqualiésoccultcs，这是经院哲学家们的一种遁辞，把解释不了的东西都归之于“隐秘性质”。
② Slmon delaLoubèere，1642—1729，他于
1687年由法国国王路易十四派往暹罗，去建立法国与暹罗王国之
间的外交和通商关系。他在那里搜集了有关暹罗的历史、风俗习惯、宗教等等的大量资料，回国后发表了
他的《暹罗王国》（
Duroydumedesiam，巴黎，1691）一书。
学和理性，以一种糊涂的系统为无知与懒惰开辟庇护所。这种系统不仅承认
有我们所不了解的性质（这种性质只能说太多了），并且还承认有那样一些
性质，连最伟大的心灵，即使上帝给它打开了尽可能广阔的道路也不可能了
解的，换句话说，这种性质或者是出于奇迹的，或者是荒唐无稽的。而说上
帝平常也老是施行奇迹，这本身也就是荒唐无稽的；所以，这种怠情的假说，
既摧毁了我们寻求理由的哲学，也同样地摧毁了那供给理由的神圣智慧。
学和理性，以一种糊涂的系统为无知与懒惰开辟庇护所。这种系统不仅承认
有我们所不了解的性质（这种性质只能说太多了），并且还承认有那样一些
性质，连最伟大的心灵，即使上帝给它打开了尽可能广阔的道路也不可能了
解的，换句话说，这种性质或者是出于奇迹的，或者是荒唐无稽的。而说上
帝平常也老是施行奇迹，这本身也就是荒唐无稽的；所以，这种怠情的假说，
既摧毁了我们寻求理由的哲学，也同样地摧毁了那供给理由的神圣智慧。
现在说到思想，确实，并且我们的作者也不止一次地承认，它不能是
物质的一种可以理解的样式，或者是包含在物质之中并能以物质来解释的东
西①，换句话说，一个能感觉或能思想的东西不能是一种机械的东西，象一只
表或一副磨子那样，以致我们可以设想大小、形状、运动等的机械组合能够
在一堆原来并无能思想与能感觉的东西的物质中产生出某种能思想甚至能感
觉的东西，并且当这种机械组合弄乱时这种思想或感觉也就以同样的方式终
止。因此，物质能感觉和思想，并不是自然的事，它要能如此，只能由于两
种方式：一种方式是上帝使它和另一种自然能思想的实体相结合，另一方式
是上帝用奇迹把思想放在物质之中。所以在这方面我完全同意笛卡尔派的意
见，只是我还把它扩充到禽兽，并认为禽兽也有感觉和（真正说来）非物质
的心灵，也和德漠克利特或伽森狄所说的原子一样不会毁灭；反之笛卡尔派
则毫无理由地对禽兽的灵魂感到困惑，而如果禽兽的灵魂也能保存，他们就
不知道该怎么办（因为他们没有想到动物本身是缩小了保存着的），因此不
得不与一切显然的现象及人类的判断相反，连禽兽有感觉也拒不承认了。但
是如果有人说上帝至少能把思想的功能加给一种如此准备好了的机器，则我
可以回答说，如果是这样，如果上帝把这种功能加给物质而并不同时放进一
种作为这功能所依附的主体的实体（如我所设想那样），换句话说，并不如
进一种非物质的灵魂，那么，物质就应当是被以奇迹的方式提高了，以便来
接受一种它照自然的方式不能有的能力。正如有些经院哲学家主张①，上帝把
火提高了，甚至给了它一种力量，能直接焚烧与身体相分离的心灵，这将是
纯粹的奇迹。这已足够使我们不能主张物质也在思想，除非是在物质之中放
进一种不能毁灭的灵魂，或者放进一种奇迹。因此，我们灵魂的不死②是随着
自然本性来的，因为我们不能主张它们熄灭，除非是由于奇迹，或者把物质
提高，或者把灵魂化为乌有。因为我们完全知道，既然上帝能把灵魂化为乌
有，则灵魂尽管可以是非物质的（或者单凭自然本性是不死的），上帝的能
力仍能使我们的灵魂有死。
24。然而灵魂的非物质性这一真理无疑是重要的。因为对宗教和道德来
说，尤其是在我们这个时代（现在许多人对于单单的天启和奇迹是几乎不尊
重的①），指出灵魂就自然本性说是不死的，而如果它不是这样则是一种奇迹，
比之于主张我们的灵魂就自然本性说是应该死的，但由于一种奇迹的恩惠，
仅仅基于上帝的恩许，它才不死，要有无限地更大的好处。大家也久已知道，
有些人想摧毁自然宗教而把一切归结为天启宗教，好象理性在这方面丝毫不
能教我们什么，这样的人是被人看作可疑的；而这并不是始终没有理由的。。。
① E本无“或者是。。的东西”一句。
① E本和
J本此句作：“有些经院哲学家曾主张过某种和这很近似的东西，就是：”
② G本作
ininiortalité（不死），E本作
immaterialité（非物质性）。
① E本和
J本无括弧内这一句。
但我们的作者并不属于这一类人之列。他主张对上帝的存在要证明，并且认
为灵魂的非物质性有最高度的概然性，因此可以被当作一种道德上的确定
性；所以我相信，有了这样的真诚和通达，他是能够同意我刚才所陈述的学
说的，这学说在全部合乎理性的哲学中是根本性的。因为否则我就看不出我
们如何能避免重新陷于象佛留德
但我们的作者并不属于这一类人之列。他主张对上帝的存在要证明，并且认
为灵魂的非物质性有最高度的概然性，因此可以被当作一种道德上的确定
性；所以我相信，有了这样的真诚和通达，他是能够同意我刚才所陈述的学
说的，这学说在全部合乎理性的哲学中是根本性的。因为否则我就看不出我
们如何能避免重新陷于象佛留德的《摩西哲学》那样的狂信哲学。。 ③，它要为
一切现象找根据，就把它们用奇迹直接归之于上帝；或者陷于野蛮哲学，如
过去时代某些哲学家和医学家那样的，他们还依旧显出他们那个时代的野蛮
性，而这在今天已理所当然地受到人们的轻视，他们要为现象找根据，就明
目张胆地捏造出一些隐秘性质或功能，把它们想象成好象是一些小精怪或幽
灵，能够不拘方式地做出一切你所要求的事，好象怀表凭某种怪涎的功能就
能指示时间而不需要齿轮，或者磨子凭一种能磨碎的功能就能粉碎谷物而用
不着磨石之类的东西似的。至于好些人都存在的那种设想一种非物质的实体
方面的困难，（至少大部分）是很容易解决的，只要他们不要求那。些和物
质分离的实体，事实上我认为在被创造的东西是决不会自然地有这种实体
的。。。
② RobertFludd，1574—1637，是一位英国的医生和神秘主义哲学家，他的《摩西哲学》（philosophiaMosaica）
出版于
1638年。
③ E本与
J本作
1aPhilosopbieoufanatique”（“哲学或狂信”）。
关于译注的几点说明
关于译注的几点说明
二、为便于读者理解计，译本加了一些边注。这些边注，除个别条目为
原编者所加，已随文标明之外，其余均系译者所加，其中很大一部分，特别
是有关人名资料方面的，多采自英译本的注，但曾酌量作了增删，尤其是英
译本注中涉及许多参考书目，大都为拉丁文著作或其它国内不易得的著作，
除少数对理解原文较有用者之外，都删去了，有需要在这方面作深入研究的
读者，请直接参考英译本。此外，本书内容所涉极为广泛，有关于逻辑、数
学、物理、法学、医学、历史、比较语言学等等方面的问题，在翻译及加注
过程中曾直接或辗转请教过武汉大学哲学系、数学系、历史系、物理系等单
位的许多位同志，得到他们的热情帮助，特别是数学系齐民友同志，哲学系
康宏逵同志，帮助尤多；书中又用了很多拉丁文和希腊文，英译本也都径用
原文未译，中译本在本文中也仍用原文，但在边注中或随文注出其大意，中
译者不谙拉丁文，这方面译注多承哲学研究所傅乐安同志帮助；这些在注中
都不再一一指明，一并在此声明并致衷心谢意。这些方面的译注中有错误或
不妥之处，自当仍由译者负责。此外也有若干有关莱布尼茨本人或西方哲学
史上其他一些哲学家的重要观点的带评论性的注解，除少数也参考了英译本
的注之外，大部分系译者就自己理解所加，其中更必有错误或不妥之处。希
读者批评指正。
三、本书中所用方括弧＇＇，全是。。 G本原书本来有的，谅系根据手稿，英
译本也都照加，但。。 E本则一概删去，现中译本也仍保留以供读者参考。但原
书加这些方括弧的意义很不清楚。圆括弧（）除有些是译者附注原文所用的
之外，也都是按照原书。尖括弧＜＞则系译者所加，表明尖括弧内文字本原
文所无，为补足语气或求译文意义较显明易解起见由译者所加的。
四、本书“序言”部分，原曾收入北京大学哲学系外国�
