发现另一个中国-第11节
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这种紧密联系“现实”和“为政治服务”的剧作，古今真不多见。“四人帮”掌管文艺期间，那么强调文艺为政治服务，也没有搞成这个样子。筹安会和杨度搞的这些东西，就是从袁世凯角度来说，也是没有什么用处的。能帮他们什么“忙”？而此时，袁世凯还不到需要人来帮闲的时候。这些事情只能在“洪宪”帝国史中留下笑柄，对孙中山先生的形象毫无损伤。这个《新安天会》的演出还有个插曲。当时北京京剧是“无腔不谭”，所以最理想的是谭鑫培来演主角，可是谭老板说什么也不干。后来又找外号叫“老乡亲”的孙菊仙，孙也曾是朝廷的“供奉”，自有身价，看不起袁世凯，也坚决不演。我想，这些老艺术家们一看到《新安天会》这个本子，第一句话一定是：“这什么玩艺儿！”谭、孙不肯演，这是极正常的，后来以唱功闻名的刘鸿声接了这个差事。刘鸿声（据说田汉名剧《名优之死》的男主角就是以刘鸿声为模特的）唱到“到月怀乡自叹”时，因为这是影射孙中山落拓，所以袁世凯很高兴。他看到刘鸿声身上穿的龙袍太旧，于是，把登基大典筹备处为自己准备的龙袍赐给了刘鸿声。这件龙袍上面绣了九条龙，蜿蜒全身。袁世凯不喜欢这件龙袍，认为它“气不团聚”，便给了刘鸿声。所以诗中有“龙袍传赏李龟年”之句。
不仅杨度从立志“帮忙”，最后变成了“帮闲”，筹安会中其他人士也大多如此。像严复那么大学问的人，也为洪宪皇帝帮闲，他游曲阜孔林，获得了周宣王冕旒，作为吉祥物似的向袁世凯进奉。另外，他从西文有阴阳性之分受到启发，又在《汉书》看到女官中有“共和”之名时，竟用以比附共和制度。“更申共和国家属女性之说”，而女性软弱；“帝政为男性”，男性才有力量。这些辨析不仅无聊，更显示出作者立意在拍老袁的马屁，真是失身份的事。
杨度与袁世凯的关系非同一般，当摄政王载沣要杀袁世凯时，杨度竟敢拒不草诏，冒死论救。因为关系太密切，又尽人皆知，所以议建筹安会之初，袁世凯并不想由杨度来办，而是希望与袁关系不深的徐佛苏来办。而杨度要为新朝建立第一功，要作“开国元勋”，才非常积极地走到前台。杨度本来可以直接与袁世凯往来，参与机密。可是，在迷信枪杆子的袁世凯的心目中，更重要的乃是北洋老袍泽对他的支持和南方革命党可能出现的反抗，他的注意力都用在那些方面，因而对于筹安会中的头面人物（有些是费了很大力气才笼络来的）就冷淡了一些。筹安会最初闹得沸沸扬扬，出足了风头，挨够了骂，而在实际的帝制活动中是处于有它也不多，没它也不少的状态下的。自视颇高的杨度心中怎么想呢？他在诗中曾不无怨气地写道：“吹箫已得神仙分，更起高楼与接天。”本来已经是到手的第一功勋，现在袁世凯对于这些拥戴者又有了新的要求。
洪宪闹剧·杨度·帝王术（3）
考察杨度在洪宪活动中的行踪，似乎他与“皇太子”袁克定往来更多一些。从对帝制的积极性来说，袁克定比“乃翁”更胜一筹，因为他把自己的政治前途全押在未来的洪宪王朝的成败上，因此他对帝制活动表现出超常的积极，而袁世凯则显得有点谨慎，或说畏首畏尾。袁自从做了终身大总统，实际上已经是没有皇帝名位的皇帝了，因此，他害怕偷鸡不成反蚀把米。袁克定则完全没有这些顾忌，他一心一意地希望老子赶快做皇帝，自己好当“皇太子”。因此，他想尽办法剪除一切可能影响到洪宪帝制进程的消极因素。例如弟弟袁克文对父亲称帝不太积极，赋诗言志说：“绝怜高处多风雨，莫到琼楼最上层。”被袁克定密告于袁世凯，遂被拘禁于北海，禁止出入。又如当时袁世凯只看日本人办的《顺天时报》，但就连这份报纸也有反对帝制的文章。为了坚定袁世凯称帝的信心，袁克定等人专门印了一份只供袁世凯一人看的《顺天时报》，满篇都是拥护洪宪帝制的文字。后来袁克定的妹妹的侍女回家省亲，从家里带回一张《顺天时报》来包东西，才发现它与新华宫中的《顺天时报》不同。这一类事情都是通过筹安会杨度等共同筹划的。每当袁世凯有所动摇时，袁克定都要与杨度密商，给袁世凯打气，坚定其信心。杨度本来是立志帮老子的，却帮了儿子，自降其等。
杨度领导下的筹安会操作方式也不对。1915年4月，杨度写好了《君宪救国论》，此文讲中国老百姓素质低下，不宜于民主共和，只适合君主立宪，一句话就是只有帝制才能救中国。杨度把它进奉给袁世凯，袁看了很高兴，题写了“旷代逸才”四个字赐给他。同年8月14日，杨度及严复等发表组织筹安会宣言，因为《君宪救国论》一文是打着探讨学理旗号的，此时办筹安会，杨度便把旗号当做事情本身去做，号召“全国远识之士，惠然肯来，共相商榷”。他还电请各省将军、巡按史及各团体派代表到京，共同讨论国体问题。8月23日，筹安会在石驸马大街挂牌成立，并立即通知各省会员，说本会“专以学理之是非与事实之利害为讨论范围，此外各事，概不涉及”。这种宣传，真有点“此地无银三百两”的意思。
杨度以为他们对帝制推动已经很迅速了，然而老袁、小袁等仍感太慢。于是，筹安会马上通知各地代表，并寄去表决票，请代表在票上填写“君宪”或“共和”二字。筹安会遂从一个“研究团体”变成了表决团体，它还准备策动各省的代表向代行立法院职责的参政院请愿变更国体，并鼓动各省驻京人士组织公民“请愿团”，分途向参政院请愿，要求恢复帝制。又是征求民意，又是组织请愿，好像特别看重民意似的。但这已经让袁世凯袁克定们等得不耐烦了。他们把杨度看成是迂阔不中用的书呆子。杨度之所以如此，应该是因为他毕竟受过新思想的熏陶，民意在他的心中还有一定的位置。这就束缚了他的手脚，不能像那些大老粗军阀，想怎么干就怎么干。其实杨度的老师王ND064运讲的“帝王术”、“王霸之道”，也不是这个做法。《洪宪纪事诗》引王ND064运《缃绮楼说诗》云：
洪宪改元，余方辍讲东洲，不问世事。而京使复来，将以大师位上公强起之，笑谢不遑。使留三日不去，乃与书项城，有曰：闻殿墀饰事，已通知外间。传云，四出忠告，须出情理之外。想鸿谋专断，不为所惑，但有其实，不必其名，四海乐推，曾何加于毫末。前已过虑，后不宜循，改任天下之重，不必广询民意，转生异论。若必筹安，自在措施之宜，不在国体。且国亦无体，禅征同揆，唐宋篡弑，未尝不治，群言淆乱，何足问乎！又与杨皙子书曰：谤议丛生，知贤者不惧。然不必也，无故自疑。欲改专制，而仍循民意，此何理哉？
王老夫子的观点是前后一致的，而杨度就不免有先后矛盾之处。王氏问得好：“欲改专制，而仍循民意，此何理哉？”专制本身就是对民意、民主的剥夺，实行专制要通过“民主表决”，这本身就是一件极荒唐的事。杨度和筹安会所采取的操作手段，就是对所追求实现目的的一个嘲弄。杨度一生服膺的是他老师的“帝王术”，可是当拥戴他人为帝为王时，恰恰没有用好“帝王术”，他老师的耳提面命也没有用。无怪王ND064运说他是“书痴，自谓不痴”。杨度与王ND064运毕竟是时代不同的人，面对的问题是不完全相同的。杨度想像他老师那样对各种各样野心家应付裕如、游戏人间，是不可能的了。
三
1916年王ND064运逝世，杨度为其师撰写的挽联是：
旷古圣人才，能以逍遥通世法
平生帝王学，只今颠沛愧师承
杨度谈到他老师王ND064运时，总爱提到他的“帝王之学”，而且认为自己没有学到家。1931年，杨度病将不起时，为自己写的挽联也有“帝道真如，如今都成过去事”。所谓“帝道”也是指“帝王之学”，可见杨度一生孜孜以求的是“帝王之学”。王ND064运是湘学中的大家，因此，“帝王学”在湘学中具有一定的位置。
什么是“帝王之学”？说简单一点，就是物色、选择、拥戴、辅佐“非常之人”成“帝”成“王”之学。在辅佐“非常之人”时，设计非常之谋略，建立非常之功勋。崇尚这种学问的把它称作“帝王学”，可是自古以来多称其为“帝王术”，认为它是有“术”无“学”的。“帝王术”一词大约最早出现在《史记·商鞅列传》的赞语之中。司马迁在评价商鞅的为人时，说他是“天资刻薄人也。迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣。且其所因由嬖臣，及得用，刑公子虔，欺魏将，不师赵良之言，亦足发明商君之少恩矣”。从这些话中可知，司马迁心目中的“帝王术”的内涵，至少要包含以下诸方面：第一，进取不由正道；第二，所推行的学说未必是他所相信的（挟持浮说）；第三，重术不重德；第四，刻薄寡恩。这些描述说明“帝王术”完全是一种工具理性，没有终极关怀，因而把它定位为“术”是很恰当的。它只是个“术”，因此就缺少规范，目的就是一切。传统文化的非规范性的一面在“帝王术”上表现得特别强烈。
洪宪闹剧·杨度·帝王术（4）
法家中的集大成人物韩非，所继承的法、术、势三家，其中就有“术”。但是，最赤裸裸讲“术”的还是纵横家，在政治和军事活动中，他们只讲目的，不计手段。这些人物活跃于战国时期，《战国策》一书中记录了他们穿梭于各国之间，纵横捭阖，凭着三寸不烂之舌，挑拨离间，搬弄是非，加剧了各国之间的矛盾，目的就是要把自己辅佐的一方推上帝王的宝座。他们有《鬼谷子》《阴符》这样的“经典”，有鬼谷子这样的“见首不见尾”的神秘祖师爷，和苏秦、张仪这些战国时期活跃的成功人物。因而，纵横家就成为有策略、有代表人物、有成功范例的搞“帝王术”的专家了。所以，这个学派搞的“术”更具有影响力，纵横家的思想及其代表人物的活动方式，成为中国文化中的基因之一，它潜伏在我们的文化机体之中，不时会表现出来，特别是外部环境有利于它存在和生长的时候。在谈到中国文化的基因时，历来只重视儒、释、道三家，对于纵横家很少有学者提及。实际上，历史上一些具有叛逆思想意识的文人士大夫，和不满意儒家思想、具有个人野心的士人，都在某种程度上对纵横家思想抱有好感，有人甚至把它作为取得功名富贵的手段，特别是在动乱时期。这种以阴谋诡计为黑箱策划、以纵横捭阖为公开手段的活动，更是为许多文人士大夫所认同。我在《游民文化与中国社会》一书中指出，社会动乱时，游民活动最为剧烈，游民的只讲利害，只讲敌我、不讲是非的性格特征，与搞“帝王术”的纵横家们一拍即合，共同投入改朝换代的激烈的斗争中；“帝王术”与游民的思想意识融合起来，这样更强化了“帝王术”操作中的非规范的一面。因此，可以说“帝王术”就是中国的马基雅弗利主义。
清末民初正是社会大动乱时期。随着西方资本主义经济的侵入，宗法社会进一步解体；此时，人口增加很快，而脱离了宗法网络的游民增加更快，各种游民的秘密组织遍及长江以南各省。太平天国起事和流动性的作战，裹挟走了许多游民；曾国藩组织湘军，其兵源多山野质朴农民。可是太平天国失败以后，曾国藩又很快地解散了他所统领的湘军，以免朝廷疑虑。一般军官士兵，像杨度的大伯那样因功授官者是极少数，绝大部分解甲归田；这些原来的乡农经过了数年的战争和游荡，变成了游民。这些已经见过很大世面的“退伍兵”们，其思想意识已和他们的从前大不相同了。他们改变自己命运的愿望更强烈，更富于冒险精神，更具有改善自己处境的手段。湖南的游民秘密组织也很发达，山、堂、香、水遍地皆是，而且日益半公开化乃至公开化。文人士大夫也与组织化的游民领袖交接往来，甚至把与他们共事看成是一种时髦（如谭嗣同就与秘密会社中的人物有交往），因而，游民的思想性格渗入文人士大夫也是不奇怪的。何况传统湘学中的“帝王术”与游民非规范性的作风，本就有一致之处呢？
了解了“帝王术”和当时的社会背景，杨度的性格与思想意识及其在这些指导下的行为，就十分容易理解了。清末民初不仅是社会与政治制度的剧烈转型时期，同样
