卡尔·波普尔自传 作者:卡尔·波普尔-第29节

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


的问题可以是一对鸟的具体问题，并不是这些鸟的生死存亡问题，虽然这个问题可以变成一个它们后代的生死存亡问题；而且物种可能很少受到这些特定的鸟在解决此时此地问题时是否获得成功的影响。因此我猜想，大多数问题与其说是因生存而提出的，不如说是因偏好，尤其是本能的偏好提出的；并且即使所说的本能（p基因）在外部选择压力下会进化，它们提出的问题一般也不是生死存亡问题。

　　正因为这样一些理由，我认为把有机体看作解决问题者比看作追求目的者更好，正如我已在《论云和钟》中试图表示的那样，我们可以这种方式来对倏忽进化提供合乎理性的说明——当然是“在原则上”。

　　我猜想生命的起源和问题的起源是一致的。这与我们能否期望生物学终于可还原为化学以及进一步还原为物理学的问题不是不相干的。我们有朝一日将能够从无生物中重新创造出生物来，对此我认为这不仅是可能的，而且是有希望的。虽然这本身当然是极为激动人心的（从还原论观点看也是如此），但是它并不能确证生物学能被“还原”为物理学或化学。因为它并不能确证对问题突现的物理学说明——正如我们有能力用物理方法生产化合物却不能确证化学键的物理理论甚或这样一种理论的存在。

　　我的观点因而可被描述为一种坚持不可还原性和倏忽理论的观点，并且它也许最好能以这种方式加以概括：

　　（1）我猜想，任何生物学过程都与某种物理过程息息相关，或都可用物理化学术语作循序渐进的分析。但是任何物理化学理论都不能够说明一个新问题的突现，任何物理化学过程本身也不能这么解决一个问题。（物理学中的变分原理，像最小作用原理或费尔玛原理一样，也许是相似的，但它们不是对问题的解决办法。爱因斯坦的有神论方法试图将上帝用于类似的目的。）

　　（2）如果这种猜想是站得住脚的，它将导致一些区别。我们必须区别开：

　　物理学问题＝物理学家的问题；

　　生物学问题＝生物学家的问题；

　　有机体的问题＝如问题：我怎样生存？我怎样繁殖？我怎样变化？我怎样适应？

　　人造成的问题＝如问题：我们如何控制废物？

　　我们从这些区别中引出下列论点：机体的问题不是物理学的：它们既不是物理学的事情，又不是物理学的定律，也不是物理学的事实。它们是独特的生物学实在；它们在这样的意义上是“实在的”：它们的存在可以是生物学结果的原因。

　　（3）假定某些物理体已“解决了”它们的繁殖问题：它们能够自我复制；或者很精确，或者像晶体一样只有微小的差错，这些差错在化学上（甚或在功能上）也许无关紧要。如果它们不能自我调整，它们仍然不是“活的”（在完全的意义上）：实现这一点，它们需要复制加上真正的变异性。

　　（4）我提出，事情的“本质”就是解决问题。（可是我们不应谈论“本质”，这个术语在这里不是认真使用的。）如我们所知，生命由解决问题的物理“体”（更确切地说，结构）组成。不同的物种通过自然选择学会解决问题，就是说通过复制加变异的方法，变异本身是通过同样的方法学会的。这种复归不一定是无穷的——确实，它可以追溯到倏忽进化的某个相当确定的时刻。

　　因此像巴特勒和柏格森这样的人，他们在直觉上是对的，虽然我认为他们在理论上全然是错的。生命力（“魔力”）当然是存在的——但它本身是生命的产物，选择的产物，不是什么生命的“本质”。实际上它是指引道路的偏好。然而这道路不是拉马克主义的而是达尔文主义的。

　　我的理论对偏好（它是倾向，离趋向性不太远）的强调显然是一件纯粹“客观的”事情：我们毋需假定这些偏好是有意识的。但是它们可以变成有意识的，我猜想首先表现为幸福和苦难的状态（快乐和痛苦）。

　　所以，我的观点几乎必然导致一个研究纲领，这个纲领要求用客观的生物学术语说明意识状态的突现。

　　经过六年以后重读这一节，我感到有必要作另一方面的概括以便更简明更清晰地阐明，如何利用某种纯粹自然选择论者的理论（鲍德温和劳埃德·摩根的“有机选择”理论）来为拉马克、巴特勒或拍格森所强调的进化的某些直觉方面辩护，而对拉马克的获得性遗传的学说不作丝毫让步。（有机选择史请参阅艾利斯特·哈迪的巨著《生命的激流》。）

　　乍一看，达尔文主义（与拉马克主义相对立）似乎并不把任何进化作用归于单个机体适应性行为的变革（偏好、愿望、选择）。然而这个印象是肤浅的。单个机体对每一个行为的变革都使有机体及其环境之间的关系发生变化：它等于是有机体选定甚或创造一个新的生态龛。但是，一种新的生态龛意味着一组新的选择压力，这组压力是因选定的生态龛而挑选出来的。因此有机体通过它的活动和偏好部分挑选出将作用于它及其后裔的选择压力。因此它主动地影响进化将采取的进程。选定新的作用方式或新的期望（或“理论”），犹如开辟一条新的进化途径。而且达尔文主义与拉马克主义之间的区别并不是运气和魔力之间的区别，正如塞缪尔·巴特勒所认为的：我们在选择达尔文和自然选择时并不摈弃魔力。


　　






无尽的探索38．世界3或第三世界






38．世界3或第三世界

　　玻尔扎诺在他的《科学理论》中，谈到“自在真理”，以及更普遍的“自在陈述”，以便与那些（主观的）思维过程相区别，一个人可以通过主观的思维过程思考或把握真理；或更一般地说，把握真的或假的陈述。

　　我始终认为玻尔扎诺区分自在陈述和主观思维过程具有极大的重要性。自在陈述能够处于相互的逻辑关系中：一个陈述能从另一陈述推出，一些陈述可以在逻辑上相容或不相容。另一方面，主观思维过程只能处于心理学关系中。它们能使我们不平静，或使我们得到安慰，能使我们想起某些经验或使我们联想到某些期望；它们能诱导我们采取某种行动，或留下某种未做的已计划的行动。

　　这两类关系是完全不同的。一个人的思维过程既不可能与另一人的思维过程发生矛盾，也不可能与他自己在其他时候的思维过程发生矛盾；但是他的思想的内容——即自在的陈述——当然能够与另一人的思想的内容发生矛盾。另一方面，内容或陈述本身不可能处于心理学关系之中：在内容或自在陈述意义上的思想和在思维过程意义上的思想属于两个全然不同的“世界”。

　　如果我称“事物”——“物理对象”——的世界为第一世界，主观经验（例如思维过程）的世界为第二世界，我们可以称自在陈述的世界为第三世界。（现在我宁愿称这三个世界为‘业界1”、“世界2”和“世界3”；弗雷格有时称后者为“第三世界”。）

　　不管人们对这三个世界的地位可能想些什么——我脑子中有这样一些“问题”，如它们是否“实际存在”，在某种意义上世界3是否可“还原”为世界2，以及世界2是否可“还原”为世界1——最重要的是首先要尽可能明确地、清楚地区分它们。（如果我们的区分过于截然分明，随后的批判可表明这一点。）

　　此刻世界2和世界3之间的区分是必须弄清楚的。在这方面，我们会遇到以及必然面临下面一些论证。

　　当我想到我知道得很清楚的一幅图画时，回忆它并且“把它放在我的心的眼睛前面”需要有一定的努力。我能够区分（a）实在的图画，（b）涉及一种努力的想象过程，以及（c）多少有成效的结果，即想象出来的图画。显然，想象出来的图画（c）正如（b）一样属于世界2而不是世界3。然而我就这幅图画所说的东西十分类似陈述之间的逻辑关系。例如，我可以说我在t1时的图画映像同我在t2时的映像是不相容的，也许甚至同这样一种陈述也是不相容的：“在图画中只能看见所画的人的头和肩部。”此外，可以说被想象的图画是想象过程的内容。这一切类似于思想内容和思维过程。但是谁会否认被想象的映像属于世界2，即它是精神的、并且确实是想象过程的一部分呢？

　　我认为这种论证是正确的和十分重要的：我同意在思维过程内可以区分出一些部分，这些部分也许可称为思维过程的内容（或思想，或世界3对象），因为它曾被人把握。但是正是由于这个理由，我发现区分精神过程和在其逻辑意义或世界3意义上的思想内容（如弗雷格称呼它的那样）是重要的。

　　我个人只有模糊的视觉想象，通常要很费力才能够在心中回忆起一幅清晰的、详细的、生动的图画（对音乐则不同）。确切地说，我用一些图式、以将某一思“路”探究到底的素质，以及往往用一些词来思考，尤其当我要写下一些思想时。我常常发现自己错误地认为我“已掌握了它”，我已清楚地把握了一个思想：当试图把它写下来时我发现我还没有掌握它。这个“它”，这个我还没有掌握的东西，这个在我已经把它写下来或无论如何我已经用语言把它明确表述出来使我能够从各方面批判地看它，以前我不能十分肯定我已掌握的东西，这个“它”，就是客观意义上的思想，我试图把握的世界3对象。

　　我认为决定性的是我们能够把客观思想——即理论——放在我们面前，使我们能够批判它们和就它们进行争论。为了做到这一点，我们必须用或多或少持久的（尤其是语言的）形式表述它们。写的形式比说的形式要好，印刷就更好了。重要的是我们能够区分出不过是对思想表述的批判——一个思想可以表述得很好，也可以表述得不那么好——以及对思想本身逻辑方面的批判，即它的真理性，或与它相竞争的一些思想相比较的近真度或它与其他某些理论的相容性。

　　一旦我已达到这个阶段，我发现我不得不把陈述以外的其他成员也放在世界3中；除了陈述或理论以外我也引进了问题、论据，尤其是批判论证。因为讨论理论时总应该用一只眼睛去注意它们可解决的问题。

　　书籍和杂志可被认为是典型的世界3对象，尤其是如果它们提出和讨论某一理论时。当然书籍的物理形状是不重要的，甚至物理上的不存在也不影响世界3的存在；想一想所有“失传的”书籍，它们的影响，以及对它们的寻找就行了。往往甚至是提出一个论据就有很大意义。重要的是逻辑意义上或世界3意义上的内容。

　　显然，所有对科学感兴趣的人必然对世界3对象感兴趣。一个物理科学家首先可能主要对世界1对象——比方说，晶体和X射线感兴趣，但是不久他必定会认识到许多问题取决于我们对事实的解释，即取决于我们的理论，因此也就是取决于世界3对象。同理，一个科学史家，或一个对科学感兴趣的哲学家，必然主要是世界3对象的研究者。大家承认，他也可能对世界3理论和世界2思维过程之间的关系感兴趣，但是后者使他主要对它们与理论，即与属于世界3的对象的关系感兴趣。

　　这些世界3对象的本体论地位是什么？或用不太夸张的语言说，问题、理论和论据像桌子和椅子一样“实在”吗？大约于44年前，海因里希·贡佩尔茨警告我说，我不仅可能是在相信桌子和椅子实在性的意义上是一个实在论者，而且也是柏拉图意义上的唯实论者——柏拉图相信形式或理念——概念及其意义或本质的实在性——我不喜欢这个意见，我仍然不把观念表（请参阅上面第7节）的左侧包括在我的世界3的成员中。但是我已变成一个与问题、理论和批判论证的第三世界有关的实在论者。

　　我认为玻尔扎诺怀疑他的自在陈述的本体论地位，而弗雷格似乎是一个唯心主义者，或非常接近唯心主义者。像玻尔扎诺一样，我长时间内也是怀疑的，直至我得出结论认为世界3的成员是实在的，确实多少像物理的桌子和椅子一样实在，我才发表关于世界3的东西。

　　就所说的书本以及写下的其他东西而言，没有人怀疑这一点。像桌子和椅子一样，它们是由我们制造的，尽管不是为了坐，而是为了读。

　　这似乎是很容易理解的，但自在的理论又如何呢？我同意它们并不十分像桌子和椅子一样“实在”。我准备接受唯物主义的出发点，按照这个出发点，首先，只有像桌子和椅子、石头和桔子那样