书屋2003-08-第21节
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面对鲁迅进行全面的解构和颠覆。首先，他把鲁迅对旧道德和旧文学的批判说成是主观臆想和盲目发泄，从而使作为“革新的破坏者”的鲁迅变成了对民族传统文化失去正常判断力的李逵式莽汉。其次，他认为鲁迅具有害人害己的“反情感（善之情感）倾向”，并且“不断在反抗行为中疏离着高贵的情感与理智”。再次，他通过对鲁迅文本进行“自由联想”式的重新阐释，使鲁迅著作中的真理性因素魔术般地幻化为荒谬性因素。于是，在路文彬的大作中，鲁迅就成为了一位在当代文化格局里具有负面影响的历史人物，应该全面而深入地予以清算。
路文彬在文章中武断地说，鲁迅对传统文化的批判“大多时候”是“盲目”的批判，“经常是建立在曲解的基础之上的”。他举出的主要论据是鲁迅对“礼不下庶人”的批判。在《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》一文中鲁迅曾经指出：“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’。”〔4〕路文彬引用孔颖达的《礼记正义》反驳说，因为民众劳苦，“无物为礼，又分地是务，不服燕饮”，故“礼不下庶人”——这体现的是对平民的关怀。至于“刑不上大夫”，是因为对“大夫”应该感之以德，即使犯罪，也要通过“八议”来议其轻重——这体现的是对贵族的尊重。这是一幅多么美妙的社会图景！但十分遗憾的是，孔颖达是一位唐代的御用经学家，他是奉唐太宗之命来注疏《五经》的。所谓“正义”是一种注释体裁。在《礼记正义》中，无处不渗透着这位极力主张区别贵贱尊卑的注释家的官方立场。无怪乎当时要以孔颖达的注疏为“定本”，作为科举取士的标准，让应试者写一定的文章，发一定的议论。跟孔颖达截然相反，鲁迅是一位以平民为本位、以反对封建等级制为前提的思想家。他从来就不以官方定本为准则，而以客观实际作为判断是非曲直的准绳。在1933年11月15日致姚克信中，鲁迅明确说过：“启示我的是事实，而且并非外国的事实，倒是中国的事实。”〔5〕这正如同伏尔泰通过悲剧《俄狄浦斯王》中的剧中人所发出的划时代的挑战：“让我们只相信自己，/一切用自己的眼睛看；/这就是我们的圣经、祭坛和上帝。”如果我们以中国奴隶社会和封建社会的现实生活作为检验真理的标准，我们就不能不叹服鲁迅惊人的洞察力：历代统治者鼓吹“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，无非是让下等人任凭上等人“多行不义”而不“犯上作乱”。这的确是替权势者设想的治民众的巧妙方法。
路文彬从“礼不下庶人，刑不上大夫”中读出了一种“与人为善、关怀为本的温情特征”，这真是一种不可思议的阅读体验。实际上，“礼”作为一种治国之道，经历了一个历史变化过程——子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”〔6〕意思是：商朝因袭夏朝的礼仪制度，有所废弃和增添，是可以知道的；周朝因袭商代的礼仪制度，有所废弃和增添，也是可以知道的。据考证，礼是一种跟奴隶主专政同步出台的政治观念和道德规范，其目的原是通过别贵贱序尊卑来巩固奴隶制的政权。所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”，反映的正是周代奴隶制社会“礼”和“刑”的时代特征。实行“礼”不能没有一定的物质基础。在奴隶社会，庶人不庙祭，无须行“宗庙之礼”；没有参加宴会的机会，无须行“酬酢之礼”；没有见君王的资格，无须行“朝廷之礼”。所以，“礼”成为了上至天子诸侯下至大夫、士的专利品，跟庶人（奴隶）无缘。这怎么谈得上是一种对平民的体谅和关怀呢？至于“刑不上大夫”，反映的是周朝奴隶主享有不受刑法约束的特权。这些上层人物不像奴隶那样会经常受到追捕、镇压、挞笞和杀殉。路文彬说，贵族触犯刑法并不是可以逍遥法外，而是由专门的“八议”来定罪。事实上，所谓“八议”指的是：“一曰议亲之辟，二曰议故之辟，三曰议贤之辟，四曰议能之辟，五曰议功之辟，六曰议贵之辟，七曰议勤之辟，八曰议宾之辟。”〔7〕这就是说，只要是王室的宗亲贵族和有功勋于王室而受到封爵的世袭贵族，即使有罪行也可以通过“八议”予以宽宥。试问，这种奴隶主的特权究竟有什么值得称道之处呢？如果给作恶多端的奴隶主以法律豁免权，那岂不是对无辜受害的庶民予最大的不尊重吗？
为了论证鲁迅对传统文化的批判是盲目的批判，路文彬还以“排斥汉文”作为另一个例证。众所周知，中国的汉字是一种历史悠久、优美高深的文字，但也是一种难识、难记、难写的文字，不但不便使用，而且在某些场合不能使用（如不能直接进入电脑），不利于教育的普及和学理的输入。因此，早在戊戌变法的时代，沈学、卢戆章、蔡锡勇、劳乃宣、王照等人就发表过中国该有拼音文字的主张。被誉为思想界之星星的谭嗣同在所著《仁学》中也提出过“尽改象形字为谐声，各用土语，互译其意”的观点。1908年，吴稚晖在巴黎出版的《新世纪周刊》上更对汉字进行了猛烈抨击，主张要用世界语而废止汉语。在五四运动的前夕，钱玄同也发表了《中国今后之文字问题》一文，提出“欲废孔学，不可不先废汉文”〔8〕。钱玄同把汉字跟汉文混为一谈显然是片面的，但这种激进的观点在当时那种特定历史时期仍有其积极意义。鲁迅在《三闲集·无声的中国》一文中回顾当时的情况说：“但是，在中国，刚刚提起文学革新，就有反动了。不过白话文却渐渐风行起来，不大受阻碍。这是怎么一回事呢？就因为当时又有钱玄同先生提倡废止汉字，用罗马字母来替代。这本也不过是一种文字革新，很平常的，但被不喜欢改革的中国人听见，就大不得了了，于是便放过了比较平和的文学革命，而竭力来骂钱玄同。白话乘了这一个机会，居然减去了许多敌人，反而没有阻碍，能够流行了。”〔9〕这个事例证明，在因循守旧的古老中国，如果没有激进的主张，哪怕是平和的改革往往也难以实行。此外，在五四新文化运动中，对汉字表示图腾式崇拜的“汉字神圣论”受到冲击，人们普遍认识到文字只不过是一种表情达意的工具，这也不能不说是一种历史的进步。
对于中国的文字改革，鲁迅进行过长期的思考（如发表《门外文谈》，准备撰写《中国文字变迁史》）和实践（如参与制定注音字母）。他对汉字利弊的洞察不是那些对文字学一知半解的人可以妄加议论的。鲁迅文字改革主张的一个基本出发点是普及教育。他在《且介亭杂文·中国语文的新生》中讲得很清楚：“古时候，无论哪一国，能用文字的原是只有少数的人的，但到现在，教育普及起来，凡是称为文明国者，文字已为大家所公有。但我们中国，识字的却大概只占全人口的十分之二，能作文的当然还要少。这还能说文字和我们大家有关系么？”当然，文字改革问题是一个复杂的学术问题。近一个世纪以来，汉字拉丁化从来没有成为任何一届政府的政策，也从来没有成为文字改革的主流。不过，据一些语言学家说，从世界文字发展的客观规律来看，文字有可能由表形、表意向表音过渡。路文彬把一个基本上属于学术范畴的问题政治化，耸人听闻地把鲁迅的文字改革主张说成是“一种民族自杀的行为”。试问：越南文字已经实行了改革，走上了拉丁化的道路，难道越南民族今天已经在世界上消失了吗？蒙古、印尼也对本国的文字进行了不同程度的改革，难道这两个国家的民族也都将要消失了吗？路文彬还认为鲁迅的文字改革主张中存在着“殖民主义力量”，这更是一种无限上纲的不正文风。鲁迅不仅不是殖民主义的文化代言人，而且十分明确地把文字改革跟反殖民主义斗争有机联系起来。鲁迅临终前接受《救亡情报》记者访问时指出：“汉字的艰深，使全国大多数的人民，永远和前进的文化隔离，中国的人民，决不会聪明起来，理解自身所遭受的压榨，整个民族的危机……虽然我们的政治当局，已经也在严厉禁止新文字的推行，他们恐怕中国人民会聪明起来，会获得这个有效的求知新武器，但这终然是不中用的！我想，新文字运动应当和当前的民族解放运动，配合起来同时进行，而进行新文字，也该是每一个前进文化人应当肩负起来的任务。”〔10〕
（三）
路文彬还认为，五四启蒙者之所以在启蒙方式上发生了问题，主要是让怨恨心理主导了自己的情感，以致引发了“文化价值观念上的空前混乱”，败坏了对事物的正确判断力。他在文章中对人类情感提出了一个简单化的伦理判断准则，即：爱是善，是强者的品质；憎是恶，是一种理当否定的情感报复。而鲁迅就是一个陷入憎的漩涡而缺乏自知、无力自拔的人物。这样就牵涉到以下两个问题：路文彬的描述是否符合鲁迅的创作实际；究竟应该如何对爱憎情感进行准确的道德评价。
在笔者看来，尽管恶之花也可以成其为美，但鲁迅著作中仍然高扬着爱的大纛。在鲁迅的文学观念中，诗歌是自我意识和独特个性的张扬与体现。鲁迅遗留的七十多首新旧体诗歌中，就有不少是爱的颂歌：“寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”，抒发的是对祖国和民族之爱；“故人云散尽，我亦等轻尘”，抒发的是对友人之爱；“忍看朋辈成新鬼，怒向刀丛觅小诗”，抒发的是对左翼作家之爱；“知否兴风狂啸者，回眸时看小於菟”，抒发的是对新生代之爱；“何期泪洒江南雨，又为斯民哭健儿”，抒发的是对人权斗士之爱；“梦魂常向故乡驰，始信人间苦别离”，抒发的是兄弟之爱……鲁迅在他的小说中，不仅表达了对闰土、孔乙己、单四嫂子、祥林嫂等弱势群体的同情和关爱，而且在《鸭的喜剧》、《兔和猫》等作品中还对被造物主滥毁的小兔、小狗、鸽子、蝌蚪、隐鼠表达了爱心。作为文明批评和社会批评的武器，鲁迅杂文中的篇什当然以讽刺、论争、揭露、抨击之作居多，但其中也不乏诸如《记念刘和珍君》、《为了忘却的记念》、《白莽作〈孩儿塔〉序》、《忆韦素园君》、《忆刘半农君》一类爱火熊熊的炽热文字。鲁迅的论敌梁实秋为了达到诋毁鲁迅的目的，用明褒暗贬的手法指责鲁迅作品只有恨，没有爱，目的在逞一时之快，“灭此朝食”似的要打倒别人〔11〕。对照梁实秋的旧作，就可以发现路文彬先生的看法根本不是什么创见。
至于对爱憎情感进行道德评价，在古今中外的哲学史上是一个争议不休、歧见迭出的问题。如同伊甸园中有一株分辨善恶的智慧树，而人们吞食了树上的果子之后对善恶的分辨仍然其说不一。因为一切时代的道德归根结蒂都是当时社会经济状况的产物，而不存在永恒的，不以时间、地点条件为转移的道德。决不能简单地把爱等同于善予以肯定，也不能简单地把憎等同于恶予以否定。在人们的情感链条上，爱和憎往往处于两端，都是从同一个内在精神结构上发生的，不能割裂开来予以褒贬。评价爱憎善恶，应该以是否符合社会历史发展规律为准绳，以是否代表广大民众利益为标尺。恩格斯在《反杜林论》中指出：“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。”〔12〕不同民族和时代的善恶观念之所以常常矛盾，就是因为在这些观念背后隐藏的社会利益不同。
历史已经证明，在无阶级社会到来之前，“泛爱众”的伦理主张从来都没有实现过。因为人不是孤立的、抽象的人，而是具体的、现实的人。一定社会联系中的人，必然隶属于一定的社会阶层或集团。因此，人与人之间也不可能产生不附加任何前提条件的爱与憎。十八世纪法国的启蒙思想家伏尔泰指出：“人不能始终具有虚假的思想，也不会始终只具有真实的爱；不能始终温柔，也不能始终残忍。”因为对于被侮辱与被损害者的挚爱必然转化为对戕害他们的暴力的斗争，而不会单纯表现为乞求、哭诉和呼天抢地。即使仁慈如上帝，他也诅咒了伊甸园中那条狡猾的蛇，让它终生用腹部爬行。因为夏娃偷食了禁果，上帝让女人增加生儿育女的痛苦并依恋丈夫。因为亚当、夏娃之子该隐出于嫉妒心杀死了弟弟，上帝诅咒他，让他终生耕耘并�
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