世界文学评介丛书 光与影-文艺复兴时期文学-第13节

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们的愚蠢不是“愚神”自赞的那种“愚蠢”，而是这样一种愚：“深深地爱恋自己，是个人幸福的痴赏家。”写到这里，这位天性怯弱的学者没有把握分寸，一下子点到了教皇的名字，他讥讽地“这些至圣的神父，除了对待那种受魔鬼唆使、目中对神不抱敬畏、凶毒恶意地图谋减损圣彼德世袭财产的人以外，决不频频发布敕令。”

　　这差一点就是马丁·路德的言论了；而且，按照这种行文方式应有的逻辑，伊拉斯莫肯定最终走向马丁·路德主义。可这一回，伊拉斯莫只是做了一个义愤的姿态，远远地朝教皇的画像打了一个空拳，就缩回到原来的保守的位置上。

　　他在莫尔爵士那儿滞留了近五年，对于激发英国人文主义起了不小的影响。谈到人文主义，我们在一个世纪里经历了怎样的变故啊！仿佛那是对于几个世纪的叙述。本书开始的时候尚在佛伦罗萨的艺术光晕以及欲弃还留的宗教虔敬气氛中徘徊，一觅琳琅满目的艺术珍品以及那些心灵喧嚣的形式；而当我们的视线由地中海慢慢移向北部的时候，尽管其间只有一个世纪的距离，而其精神倾向多么不同。佛伦罗萨的抒情诗句渐渐变成了法兰西及西班牙的戏谑式的传奇，而德意志将以哲学气更浓厚的论战著作取代传奇。艺术性让位于科学性，心灵的喧嚣让位于战场的喧嚣，这是文艺复兴运动走进欧洲大陆时的情形；而当它最终渡海到了英国，战场的喧嚣消停的间歇，一种怀疑主义的色彩便从沉寂中升起。对人的自信渐被对人的怀疑笼罩。眼下我们还继续考察德国斩情形。英国的文艺复兴在最后几章里将被论及。

　　写完《愚神颂赞》之后，伊拉斯莫怯于宗教改革的喧嚣，退回语言这座象牙塔中。他编了一部包罗万象的拉丁语格言集，还写了《对话》这本教人如何使用拉西语谈木球戏一类的日常事情的书。可他有时也不甘于寂寞，居然写了一本维护自由意志的著作。有的史家把他这本著作的问世视为马丁·路德的策略的一个失误。马丁·路德本来只想吓吓这个胆小的学者，让他保持审慎的沉默，可他过于强暴的作风却把伊拉斯莫吓进了旧教的怀抱，成了自己的精神敌人。

　　伊拉斯莫死于1536年。他的同时代人、画家汉斯·贺尔拜因的那幅名画《伊拉斯莫》，为后世人留下了伊拉斯莫垂目著书的侧影。值得一提的是，这位德国十六世纪文艺复兴时期的伟大画家曾因伊拉斯莫的举荐到英国结识了莫尔爵士，那时，莫尔与英国享利八世，使他成为英王宫廷的画家。他对莫尔的感激物化为一幅《托马斯·莫尔》画像，也是画史上的一幅名作。一个画家对他有的感谢作除了画像以外，还能有什么别的呢？

　　十三、马丁·路德

　　伊拉斯莫最终回到旧教的怀抱，并非德国那个时期唯一的现象。这一回归，从文明史来看，却是对于文明——意大利似的精神——的回归；德国的人文主义者们一旦意识到了那场他们曾一度支持过的宗教改革运动意味着德国将要完全脱离罗马教皇的时候，他们就几乎全走上了宗教回归之旅。

　　那么，对人文主义者来说，罗马教皇这个“戴三重冠的人”，究竟具有何种性质的魅力，使这些人文学者依恋不舍呢？那时，尽管教皇的威信已经江河日下，可是教皇至少作为一个象征——整个基督教世界的王者——对意大利来说，却有一个勿庸置疑的好处：意大利人不无理由地认为教皇对基督教世界的统治也就是教皇的所在地意大利对基督教世界的统治。那些与意大利一样处在靠近基督教世界“中心”的国家——例如法国以及西班牙——也和意大利持着相同的逻辑。虽然这些国家自己已摆脱了罗马的剥削，可是它们却想利用教皇作为工具剥削基督教世界的“边缘”国家。由此看来，宗教改革具有某种革命的性质，即对剥削的反抗。

　　问题在于，野蛮反对文明，这是宗教改革的政治策略；而对人文学者来说，回归文明，这是一种文化策略。德国的政治家们有理由把人文主义者宣布为叛徒，因为，就政治逻辑而言，政治策略因有“国家利益”作为包装，因而高于所有其它策略。

　　因而，宗教改革其实就是政治革命（宗教革命）对于文化革命的一场反动，也即一种本土的宗教精神对于一种外来的文化精神的反动。发动这场几乎遍及整个中北欧洲的宗教改革——当然，它的影响是全欧性的，也是历史性的——并引起了持续三十多年的血腥战争的是维滕贝格大学的神学教授，这是一个自己一不小心点着了火而当火势蔓延得几乎不能控制的时候，又胆颤心惊、力不从心地去扑灭它的人。

　　马丁·路德（MARTIN　LUTHER）于　1483年出生于埃斯勒本的一个农民农庭。他的早年教育艰苦而又严格。他并不是一个智力超群的人；论及胆量以及见识，不少同时代人都超过了他。他在爱尔福特大学读书的时候，接触到了人文主义，可是他的造诣并不高深。本来，他的一生将象一个典型的德国神学教授那样在神学学者这个位置上告终的，可是，在1517年，他三十四岁的时候，他的贴在威丁堡城教堂门前的一纸论纲改变了他的一生。

　　那个时代，天主教会大量发售“赎罪券”，借以搜刮钱财。俗世的纸币成了天堂的门票，这是整个天主教会走向衰亡的原因。本就穷苦不堪的人民对此无比愤怒。德国的下层社会到处都布满干柴。

　　路德贴出《关于赎罪券效能的辩论》的本意，是想纠正教会的内部过于腐败的现象。因而，那场随之而来的影响巨大的宗教运动起初完全出乎他的意料。

　　这位农民出身的教授对于那些农民来说，颇具魅力，何况，他还善于辞令　（弗兰茨·梅林甚至说他对德国语言作了贡献），这就使他自然成了这场运动的领袖。有趣的是，继论纲之后，路德又当众焚毁了教皇革除他的教籍的“通谕”，这更加使他具有了战士的色彩。烧毁“通谕”的那束火舌蔓延开来，燃着了下层社会堆积如山的怨愤的干柴。

　　路德的理论其实非常简单：每个教徒都应直接与上帝交往，以自己的信仰和忏悔求得上帝的宽恕和赦罪，用不着教会和僧侣这些“上帝的仆人”居间传递消息。这不仅否定了“教皇”的存在理由，同时也将天主教视为通神物的那些仪式及偶像、教堂装饰，尽数否定。

　　不用花钱就能进天堂，这对贫穷的德国农民来说，不啻一个福音。这是一种理想的宗教，即“廉洁的教会”。为了帮助德国农民直接与上帝交往，路德还亲手把拉丁文《圣经》译成了德文。路德的主要工作就到此为止。因为不久以后，农民的要求已经超过“读经”，而涉及到社会制度这个政治领域，并引发了规模巨大的战争。从这时起，路德开始退缩。曾经使他成为宗教运动领袖的利嘴利舌，如今成了反对宗教运动的利剑利枪。此时，这位农民出身的教授更屈服于教育而非血统的威力。一旦农民战争威胁到了政权，他就转到农民的对立面了，成了诸候的盟友。

　　威廉·戚美尔曼的那本杰出的著作记载了图林根人说的一句话：“路德现在献媚诸侯了。”而路德是这样回答这句话的，他说：“那些人骂我是献媚者，很好，我喜欢听这话。我一定要弄到很多皮革，把他们的嘴一个个都封死……农民只有满腹糟糠，他们既不听话，又很愚蠢，所以他们必须听鞭声和枪声。”这里教授路德显然忘记了他的农民出身，不久以前还耕种着领主的土地。他的暴烈性格使他在《反对杀人越货的农民暴徒》一文中喊道：“所以，亲爱的先生们，想想办法吧，救救局势吧，无论谁只要力所能及，都来刺杀他们，击毙他们，扼死他们吧。”

　　路德以牺牲农民战争可能带给德国的“新天地”（戚美尔曼语）的前景而使他的伟大的宗教改革事业得以完成，这是他的阴暗而又残忍的内心的光明的一面。而从历史来看，想在十六世纪时就实现这种人民政权的前景，只是一个早产的理想。路德的同时代人、宗教改革的另外一位领袖在托马斯·闵采尔想把这种前景化为现实，他失败了。

　　这种在不适宜的历史土壤里栽种的植物——空想社会主义思想——命中注定枯萎凋谢。托马斯·闵采尔并非是唯一失败的人。列在他的名字之侧的还有英国的托马斯莫尔以及意大利的康帕内拉。这三个人的结局都很悲壮：闵采尔与莫尔血溅断头台，康帕内拉身陷囹圄。空想社会主义这株早生的植物是带着血色夭折在十六世纪的土壤里的。

　　十四、闵采尔：另一种宗教

　　文学史，就其最为内在的含义而言，是精神史。作品中渗透了时代精神的液汁，因而阅读作品可以使我们感触到一个时代的活的精神；同样，通过了解一个时代的精神风貌，我们也可以更深刻地读懂那个时代的作品。这是诠释学意义上的释义循环，即对部分的了解可以帮助我们了解整体，而对整体的了解亦可以帮助我们了解部分。这是本书一直遵循的理解历史的方式。读者也许感觉得出，从第十一章起，本该作为本书所有章节的磁极的“文学”已经让位给了“精神”这样一个无形的文体。我们这里所谈到的那些人物大多不是通常意义上的“文学家”，除了伊拉斯莫是位学者以外，其他两位至多只是雄辩家罢了。这是德国文艺复兴时期的特点。在德国，人文主义者所面临的问题决不是“文学”这样的武器所能解决的。真刀实枪的搏击而非精神的反抗，成了德国这个抑郁的北部国家的方式。而在刀光剑影之中，懦弱（不单是就他们的性格而言，同时也是就他们的力量而言）的人文主义者的努力转眼间就被农民战争的狂风暴雨席卷而去，与它一同消遁于历史的阴影中的还有无数贵族、教土、农民义军以及农民的精神之父托马斯·闵采尔的生命。本就贫穷的德国在血雨腥风中成了一片废墟。

　　托马斯·闵采尔　（THOMAS　MUNZER）于　1490年出生在哈茨山麓的施托尔贝格，一个还算富裕的家庭。不幸的是，在他童年的时候，他的父亲就被施托贝格的伯爵以绞刑处死。闵采尔在他短促得几乎来不及回忆的一生中——他被处死的时候仅三十五岁——从未谈及过父亲的死因，因而对史学家来说，这是一个悬而未解的谜案；可以肯定的是，父亲的死在闵采尔心底留下了深刻的印记。我们丝毫也不要忽略童年的最强烈的印象对于一个人一生的巨大作用，它是无形的，却又渗透在个体的气质中。

　　还在少年时期，闵采尔就组织了一个秘密团体，团体的宗旨在于反对整个罗马教会。对教义以及教会的繁文缛节极为反感，欲将从事宗教方面的改革。他和马丁·路德的早年生活一样，成了一个牧师，可是因为不断散布对于教会有害的思想，几次被解除了牧师之职。

　　这位未来的斗士十分熟悉　《圣经》，甚至他的对手也承认他在《圣经》方面的造诣。可是那时，这个图林根的阿尔斯塔特地方的默默无闻的牧师还不足以将他对《圣经》的理解传诸于更多的人。他把目光投向那时深孚众望的路德，而且，可以这么说，闵采尔对路德怀有敬仰的情感，只是，这种敬仰仅维持了很短的一段时间。闵采尔很快就发现了这位维腾贝格学院的神学教授天性的软弱——他对自己煽动起来的那场大火的愈来愈烈的火势颇感担忧，以至开始替诸侯们出些扑火的主意——而闵采尔受着内心炽热情感的支配，是不会坐而论道的。闵采尔自以为是在以“理性”的姿态理解《圣经》，而实际上，他的“理性”不过是“个人直接面对上帝”时的那种自由感罢了。他和路德一样，看出横在上帝与羊群之间的那重世俗的障碍——教会，主张某种类似“宗教民主精神”的个人信仰。可是宗教的民主倾向往往导致怀疑主义以及神秘主义。闵采尔自己也潜心研究过神秘主义；在他以后的岁月中，他不止一次地向他的农军指出过“上帝显灵”的痕迹。这使他的宗教精神里透出了某种类似通灵术的东西。

　　尽管他的口才不象路德那样具有巨大的煽动性，然而，因为他的演讲具有平民的精神内核，因此广受欢迎。何况，闵采尔还是一个感情炽热的人。也许他本人要比他的口才给人留下更为深刻的印象。当然，闵采尔是不屑于象路德一样光在语言上进行一番改革的；路德的终点必然会成为他的起点。

　　我们从他留给后世的几份演讲稿或文件——例如《对诸侯讲道》、《公开驳斥不忠实