2006-04-第19节
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至于苏格拉底之死，我甚至怀疑我们是否储备了探讨这一问题的知识背景和道德境界。把他的死简单地归咎于雅典的司法制度甚或民主本身显然有失公平。单从法律和司法角度讲，他本可以逃脱死刑：他在第一轮投票中以二百八十票对二百二十票被判有罪，从表决结果看，只要他能顺应民众的意愿作忏悔哀怜状，发誓不再敬事新神和腐蚀青年（这是苏格拉底被提起公诉的罪名），以他的口才在第二轮投票中争取较轻的判罚应该不是难事。但苏格拉底的行为匪夷所思：他在随后提出的对自己的处罚建议简直有轻侮法庭之嫌，先是说自己非但无罪，反而有功于城邦，理应受到礼遇，后又提出罚款一百德拉克玛了事。由于这些建议过于荒唐，部分本来同情他的陪审员也倒向公诉人一方，最终以三百六十票对一百四十票被判死刑。
苏格拉底之死，不是公民或被告之死，而是思想家之死。思想家只为思想而活，当社会剥夺了他思想和传播思想的权利时，他宁愿选择死亡。因此，他的死不是一个司法或政治事件，而是一个文化事件，他以赴死的决绝演绎巨大的悖论：他被不公正处死，但他甘愿公正地执行判决。化解如此巨大的张力，需要更大的伦理意志现身。从柏拉图的记载看，苏格拉底也曾在目的－手段内在一致的关系层面上解读自我牺牲的意义：法律的判决或许是不公正的，但你不能以不公正地逃脱制裁相对抗，如果你还以法律公正为信念的话。但深入考察就会发现，法律的公正似乎只是苏格拉底的表面措辞，他一直认为，他的各种活动都是受到神圣声音的指引，其在世的教化活动也是为了将他所倾听到的神圣声音实现在城邦共同体之中。这里的神圣声音其实就是宇宙正义的神秘化表述，但是经由神秘化而形成的对宇宙正义的超越性体验赋予苏格拉底以与现实的不公正作不妥协对抗的道德勇气，支持他以公正执行判决的高贵姿态应对、反衬乃至修正法律自身的不公正。最终，苏格拉底以他堪与耶稣比肩的殉道行为彰显了宇宙正义对于法律正义的价值优先性和本源性。
通观雅典留于后世的法庭辨护辞，可以发现一个显著特点，即很少就事论事地举证案件本身，却大谈当事人作为公民甚或客居民的公德表现。一场有关商业欺诈的诉讼，代理人为被告撰写的辨护辞洋洋洒洒万余言，主要的篇幅却是缕述被告对城邦的公益捐助：曾参与赞助了三次公民庆典及两次悲剧演出的费用，独自或合伙捐建了两艘三层桨座的战舰，无数次担负战争期间的紧急开支……上述诸项累计花费达三千五百明那。而与本案直接有关的可能就是这样一句：“一个如此热心于公益活动、诚实地履行公民义务的人，又怎么可能在区区五百明那的商业往来中上下其手，玷污当事人的一世英名呢？”
一批非专业的陪审员以非专业的视角进行的审判，自然不会停留于单纯法律意义上的“无罪过”的层次，他们要追问被告人的社会责任：作为公民，你可曾积极参加公民大会或陪审法庭的工作？可曾忠实履行军役义务？如果被告人是作为社会财富暂时保管者的富人或企业法人，则要承担更大的义务预期：在希腊人的整体世界观里，企业消耗的远不只是“唯一价值创造者”的劳动力，更多的还是本属于全社会的不可再生资源；在企业法人获得巨大收益和巨大享受的同时，却造就了全社会为之承担的资源枯竭和环境污染的代价。具体到长岛火车站，人们在就事论事的判决之前，首先要追问的或许是：作为一家财力雄厚的铁路公司，你曾为铁路沿线因此而丧失土地并身心备受搅扰的农民们做过怎样的补偿？曾修建了多少堵隔音墙以减轻噪音对沿线居民生活的影响？曾在铁路沿线修建了多少座高架桥以帮助人们安全地横穿铁路？而在因横穿铁路而引发的交通事故中制定过怎样的偿付标准？可以想像，身处希腊社会文化环境中的长岛火车站在诸如此类的公益事业上也决不会乏善可陈，对这些公益成就的不厌其烦的屡述也将成为辨护辞的主要内容，而不是长篇累牍、技术至上地辨析工作人员的失手与受害者受伤害之间的因果联系以及这种因果联系在法理上的合理性。当然，如此关注社会正义而不只是法律正义的企业会不会因一桩伤害索赔案而被告上法庭，其本身就是一个问题。出于人道主义关怀，而不是纠缠于所谓的“法理”，它可能早就对受害人给予了补偿，从而加长它赖以自豪并作为社会资本的公益捐助清单。而即便上了法庭，相信陪审员们也不会循着“维护法律神圣性”（“神圣性”的措辞是对唯理主义时代的反讽）的人为原则作出一种只合乎法理、却有悖于人性本身的判决。
雅典法庭设置在与天地神灵直接往来的露天，没有森严的建筑物将法庭内的审判与外在的更广大的世界和更广大的因果网络隔绝。当事人在庭内的表现需与庭外更大时空下的表现相互参照、印证，他在案件中的命运与他在血缘传承中由先祖行为所造就的命运联结在一起。于是，这种庭外庭内浑然一体的审判方式就不只是对特定案件的审判，更是以城邦社会的名义对当事人一生的审判；不只是旨在明确特定案件的因果链条，还是以“命运”的名义要求对超出个人控制范围的后果的勇于担当。按照卡多佐式逻辑，俄狄浦斯完全可以不为他的“杀父娶母”负责，这是因祖先的罪过而强加于他的命运，无论如何谨慎从事，他对这样的结局完全不能躲避。但希腊文化仍要求他承担后果，他刺瞎自己的双眼，放弃王位、自我流放以赎罪。与前定的命运作不妥协的抗争，然后在命运分毫不爽地予以兑现并宣告抗争的徒劳之后勇于承担由此带来的毁灭，这正是希腊用以教化公民的悲剧的经典模式。希腊生活世界的特性之一在于其神性空间，这种空间下的人生追求远不能止步于“真相”的层次，这种空间下的审判也拒绝像卡多佐那样被“实验室化”。卡多佐把当事人从无限性的因果链条中剥离出来，使其只对自己可预见的后果承担责任；而安德鲁斯通过要求当事人对后果的无条件承担，事实上引入了“命运”的观念：事件的发生确非你能控制，但既与你有关，你只能自认倒霉。安德鲁斯的判决思路显然更多古希腊整体主义的巫魅色彩，而卡多佐的判决则在司法领域呈示了失去终极关怀和宏大叙事能力之后的现代文明趋于碎片化的症候，是经历祛魅过程之后的失魅时代的思维方式，在这个号称科学昌明的时代，法庭对卡多佐判决的接纳和对安德鲁斯判决的排斥都同样是必然的。
雅典法庭将当下的审判与人生的审判相统一，消除了技术主义地逃避法律制裁的侥幸心理。另一方面，在场的陪审员们正是可随时还原于生活的普通民众，而不是与原生态的社会发生疏离的法律精英，他们亲身参与的审判活动同时又是对自身的教育，这样才真正发挥了法律规范日常生活的本真职能，而避免了现代司法忙于事后惩戒的被动与尴尬。事实上，现代技术主义的立法与司法活动所造就的专业对常识的劫持，精英对民意的强暴，已将法律与司法从其本属的生活质地中强行剥离，而异化为与特定的民众、习俗、传统相疏离，背离人们基本正义感、道德感和伦理观的压抑性存在，异化为凌驾于社会生活之上的只能唤起敬畏、躲避和膜拜情绪的所谓“恢恢法网”。人们与法律的关系已失去古典时代的依凭感和亲和感，他们甚至无法靠理性和常识判断自己是否触犯了法律。法律的法网化、法典化，既是法治社会的福音，又是现代社会的悲哀。
法律的法典化倾向有其不得已的缘由，即与“同调”生活环境的丧失有关。在古代城邦条件下，相对狭隘的物质生活范围、纯一的生活方式和相似的生活境遇，使人们在对共同生活的正当性体验，即社会正义上很容易达致普遍认同，而且这种正义融法律正义、道德正义和伦理正义于一身，又与生活本身不离不弃、水乳交融，抽象的、概括性的专业法律条文对于现实的司法活动不仅是多余的，而且是不可能的。但随着社会的急剧变迁，尤其是步入到近现代社会，阶级的、种族的、地域的、职业的各种差别多角度全方位地涌现和呈示，人们在庞大司法共同体内的共性存在趋于抽象化和虚拟化，而个体间的差异则凸现为唯一的经验性存在，为共同体提供底线规范和刚性约束的法律不得不以最大的通约性、唯理性和最合逻辑的方式，将纷繁复杂的社会生活加以提炼，从中找寻基本的法律原则与理念，并通过将这些原则与理念的文本化而向世人宣示。
但问题并没有消失。如果说希腊的法律条文太过就事论事，因而显得琐细、零碎，不具“法律相”，那么，一个深刻的悖论是，随着社会结构的日益复杂化和利益划分的细节化，法律文本的表述却日益凝练、简省了。这一悖论在古典晚期已有萌现，所谓“衡平”概念，正是对它的克服。“衡平”意为弹性可伸缩的东西，与法律的刚性与僵硬相对。柏拉图在《法律篇》中将它认同为有时必须容许的在法律之外的宽容和仁慈（clemency）。亚里士多德认为，衡平并不与正义相左，它本身就是一种正义，只不过不是遵循法律的正义，毋宁说它是法律正义的矫正，因为每部法律都必须作出一般规定，“而精确地作出一般规定是不可能的”，在立法者没有预见到的情况出现，而这种情况又不适用于既有原则或其推衍的时候，衡平就有必要介入了。西塞罗指出，尽管按照物权法的规定，被委托保管的东西应予归还，但把剑归还给已经发疯了的寄存者就是犯罪。
这一悖论甫一出现时，思想者们还能对它保持必要的警惕与纠偏。然而，当这一悖论在历史的惯力下被熟视无睹地积淀为人们意识中的应然状态，尤其是近代以来伴随理性主义的膨胀，人们要参透命运秘密、看破造化把戏，进而一劳永逸地为万世万有立法的冲动首先在法律领域寻求释放，法律条文的暧昧性、自由裁量权的存在、不肯削足适履地就范于一般性规定的特殊案例，都成了令法学家们如鲠在喉、必欲除之而后快的现象。而在东方这个终于寻到“依法治国”宝典的古老国度，缘于“法律永久性滞后”的尴尬和为后世开太平的宏旨，我们目睹了法律文本目不暇接的编纂与出台，耳闻了民法法典化的急迫呼吁。
注释：
〔1〕（英）梅因：《古代史》，商务印书馆1984年版，第146页。
“文化”的对词
——兼论“文化相对主义”与“文化保守主义”之误区
？ 张远山
“文化”已经泛化到无所不包，不仅可以包含“文明”，甚至可以包含“野蛮”，因为野蛮人尽管“不文明”，但并非“没文化”。混淆“文化”、“文明”所导致的思想混乱，使高举“文化”大旗者（如“文化相对主义”、“文化保守主义”）常常步入误区。
大部分混淆者误以为“文明”与“文化”没有差别，可以随便使用，换成另一个也无所谓。小部分混淆者认为两者有很难描述的细微差别，只能自由心证。他们每次使用“文明”时都认为不同于“文化”，正如每次使用“文化”时也认为不同于“文明”，换成另一个就觉得不够确切。极少数学者认为两者有可以描述的显著差别，于是自信地分别给出两者的思辨性定义。定义者告诫人们不可随意混淆两者，因为兹事体大，混淆会影响“文明”进步，影响“文化”发展。然而学者们给出的上百种定义大都语焉不详，没有一种逻辑自洽且一以贯之，没有一种经得起追问和反诘，因此尚无一种获得公认。五花八门、互相矛盾的思辨性定义不仅未能有效阻止大多数人的混淆，而且定义者稍不留神就违背了自己的定义。
我的观点比学者们更进一步：“文明”与“文化”具有本质差别，但劳心费神的思辨性定义不可能厘清。只有为两者找到对词，才能做出有效定义，彰显本质差别。
“文明”的对词不必找，尽人皆知是“野蛮”；但“文化”的对词究竟是什么，似乎尚未形成共识。不过在找到“文化”的对词并达成共识之前，仅凭“文化”的对词决非“野蛮”，已足以昭示“文明”与“文化”必有本质差别。
一、“文化”的对词——“造化”
“文明”的反义是“不文明”，对词是“野蛮”。
“文化”的反义是“没文化”，对词是“造化”。
广义“
