世界近代后期哲学思想史-第26节
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的产生，试图解释宇宙万象日新变化的根源在于“以太”内在矛盾的“异则
相攻，同则相取”。他说：“独不见夫雷乎？虚空洞杳，都无一物，忽有云
③ 《全集》，第291 页。
① 《全集》，第331 页。
② 《全集》，第460 页。
③ 《全集》，第318 页。
① 《全集》，第319—321 页。
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雨相值，则合两电，两则有正有负，正负则有异同，异则相攻，同则相取，
而奔崩轰■发焉。”②
我们可以看到，谭嗣同的上述思想充满了辩证法的内容，他看到了从自
然界到人类社会都处在不断运动发展之中，并意识到运动变化的根源在于其
内部的矛盾对立。这是很深刻的。尤其可贵的是，在说明事物矛盾斗争时，
他吸取了近代西方自然科学的成果。在说明社会历史的发展变化时，已不局
限在中国封建社会朝代替换的范围，而是放在世界近代史的广阔背景中，放
在时代大变革的潮流中进行考察和阐明。这表明，谭嗣同在很大程度已超越
了中国传统辩证法的猜测性和素朴性。
但是，由于谭嗣同“仁学”本体论的唯心主义前提，使他未能把辩证法
贯彻到底，最终陷入了相对主义。为了证明“仁”之所以是世界的本质，是
永恒的存在，他提出了相对主义的“微生灭”说。在他看来，“以太”及其
所构成的现象界，始终处于“旋生旋灭，即生即灭”的“微生灭”状态中，
没有任何相对静止和质的稳定性。他认为，正是事物的这种“微生灭”，使
得事物的一切界限和差别都成为相对的，转瞬即无的。他说：“生与灭相授
之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，
①
而成乎不生不灭。”这就是说，生灭之间的差别微乎其微，可以说没有差别，
生灭也可以说是“不生不灭”，它们可以直接同一。
在“微生灭”说的基础上，谭嗣同提出了“破对待”的观点。在他看来，
既然现象界的事物都是处于变易不居的“微生灭”状态中，一切差异和矛盾
只是相对的、暂时的，那么，差异和矛盾——“对待”也就只是虚幻的假象
和人为的概念 （“名”），即“对待”不是事物的本质，而是人们主观妄生
分别出来的。他说：“对待生于彼此，彼此生于有我。”所以，“一切对待
之名，一切对待之分别，淆然哄然。其瞒也，其自瞒也，不可以解矣。”②
这就是说，因为人们存在着“我见”，习惯从自己的角度和观点看问题，于
是就被现象界虚假的对立所蒙蔽，而自相蒙蔽起来。于是，谭嗣同提出，只
要主观上不起“对待”，则“对待”当“自破”。显然，谭嗣同这种对差异
和“对待”的看法，是相对主义和主观主义的。其根本错误在于片面地强调
事物的变动不居，夸大事物差异存在的相对性，视“对待”为虚假，企图根
本超越和避开矛盾，将客观矛盾予以主观消解，去寻找永恒的实体。这在一
定程度上反映了刚诞生的民族资产阶级在社会矛盾面前的软弱。
对于如何认识神秘本体——“仁”，谭嗣同提出了他的主观直觉主义认
识论。
在他看来，由于“仁”的本质就体现在现象世界之中，因此，要认识“仁”，
①
就必须学习自然科学，“言进学之次第，则以格致为下学之始基 ；就必须首
②
先弄清“以太”的体与用，“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁”。
然而，谭嗣同又认为，以感觉经验为基础的自然科学只能认识现象世界，只
能认识相对真理，而不能完全达到绝对真理——“仁”的把握。之所以如此，
② 《全集》，第519—520 页。
① 《全集》，第314 页。
② 《全集》，第316 页。
① 《全集》，第354 页。
② 《全集》，第259 页。
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谭嗣同认为是人的感觉能力极其有限所致。他说：“仅凭我所有之五（指五
③
种感官），以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉？”在他看来，仅凭五
种有限的感官不可能把握无限的世界，即使辅之以科学仪器也不可能；而且，
由于事物是“旋生旋灭”的，人的感官只能经验到事物的“已逝之影”，“已
逝之声”，而不能感觉到事物的真实情况，“其真形实万古不能见”，“其
④
真声实万古不能闻也”。他还认为存在着人的“思力之所必不能到”的领域。
总之，谭嗣同认为凭借感官和“思力”去认识世界是根本不可能的。这样，
他就通过相对主义而陷入了不可知论。
既然人的感觉根本无法达到“无量无边”的无限世界，于是谭嗣同提出，
必须超越现象世界，抛弃感性经验，采取直觉主义的体悟，这样才能达到对
绝对真理“仁”的把握。他说：“苟不以眼见，必以耳闻，不以鼻嗅，不以
舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后‘以多相容’、‘三
⑤
世一时’之真理乃日见乎前。”即如果不用五官去感知，不用“心思”，只
要进入佛教唯识宗所谓“转识成智”的精神境界，直接去体悟，就可以一下
子把握绝对真理。他还认为，体悟了“仁”的真谛，也就是认识的终结，“业
①
识转为智慧，是识之终矣”。这样，谭嗣同就完全陷入了佛教神秘主义的深
渊。在此，他主张用闭目塞听、杜绝心智的方式去体悟真理，无疑使认识成
了无源之水；他所主张的“一多相容”、“三世一时”的真理，是一种将矛
盾和差别主观消融的境界，没有任何客观性可言，实质上是杜撰出来的；他
强调顿悟作为认识的最后归宿，这不能不使他堕入唯心主义。
基于这样的认识，谭嗣同在知行观上极力主张“贵知不贵行”，否定“行”
在认识中的决定作用，否定“知”的来源。他说：“吾贵知，不贵行也。知
者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”他把“知”和“行”割裂开，说“知
②
亦知，不知亦知。是行有限而知无限，行有穷而知无穷也”。在谭嗣同看来，
“知”是属于灵魂之事，而灵魂不生不灭，可以通天地万物人我于一身，所
以说“知无限”；而“行”则属于体魄之事，而人的体魄必然要受到生死及
各种物质条件的限制，所以说“行有限”。他甚至异想天开地幻想将来世界
上会出现一种“纯用智，不用力；纯有灵魂，不有体魄”的所谓“灵人”，
就是“地球全毁”，也“一无损害”。这种荒唐的幻想，是他的宗教世界观
的必然结果。
总之，谭嗣同的哲学思想是混乱矛盾的，其中虽然接受了近代自然科学
的某些成果，也有一些唯物主义的观点和辩证法的因素，但在总体上还是唯
心主义的，而佛教唯心主义则是他的“仁学”体系的基础。
（3）严复的哲学思想
严复 （1854—1921），原名宗光，字几道，又字又陵，福建侯官（今闽
侯县）人，是中国近代著名的资产阶级启蒙思想家。他7岁求师，11岁授学
于福建“宿儒”黄少岩，开始“治经”，学习富有探索精神。后因家境贫苦
而辍学（1866年），是年考取福州船政学堂（原名“求是艺局”），在那里
③ 《全集》，第317 页。
④ 《全集》，第318 页。
⑤ 《全集》，第318 页。
① 《全集》，第331 页。
② 《全集》，第369 页。
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学习英文、数学、自然科学及航海术。光绪三年作为清政府第一批留学生，
被派往英国学习海军。在留学期间，他除了应学科目外，还精心研读西方哲
学、社会政治方面的论著。光绪五年学成回国，受聘于母校任教，后担任北
洋水师学堂总教习等职。
甲午战争后，严重的民族危机使严复惊醒过来，于是他起而提倡变法维
新、救亡图存。他在天津《直报》上连续发表了四篇著名的论文：《论世变
之亟》、《原强》、《救亡决说》、《辟韩》，发动了对封建主义意识形态
的挑战，从而形成了中国近代思想解放运动的高潮，起了极大的启蒙作用。
为了适应近代中国社会变革的需要，他热心传播西方文化，先后翻译了多种
西方名著，其中最著名的有：赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《原富》、
孟德斯鸠的《法意》、穆勒（又译密尔）的《群己权界论》、《穆勒名学》
等。他在译文中写了许多“按语”、“评注”和“夹注”，表达了他的哲学
和社会政治观点。通过这些译著，把西方的进化论思想、古典经济学和社会
学、自然科学乃至科学方法论传播到中国，打开了人们的眼界，促进了中国
人民的觉醒。
戊戌变法失败后，同康有为一样，严复的思想日趋保守，尤其是在辛亥
革命以后，他成为一个地地道道的封建复古主义者。
严复以西欧19世纪自然科学的成就为基础，用进化论的观点贯通其中，
形成了不同于中国古代朴素唯物主义而具有机械唯物主义思想特征的自然
观，从而奠定了近代中国资产阶级哲学的理论基础。
严复力图用物质的机械运动说明客观世界的一切现象。他说：“大宇之
①
内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”这里的“质”指的是物质，
“力”指的是物质运动中所散发出的能量。严复的意思是说，宇宙之内，物
质和能量是统一的，二者相互依存、不可分离。没有物质就显示不出运动的
能量；没有能量也显示不出物质的存在。根据这种“质力相推”即物质与能
量统一的思想，严复描述了整个物质世界的演变过程。他借用斯宾塞的话说：
“天演者，翕以聚质，辟以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流（流体）
而之凝（固体），由浑（浑沌）而之画（物体界域分明），质力杂糅，相剂
为变者也。”所谓“翕以聚质”，即指质点的相互吸引而凝结成物；所谓“辟
以散力”，是指物体在凝结过程中散发出能量。能量表现为物质，物质又表
现为能量，相互作用，不断变化，演进为各种现象。“质聚而为热、为光、
②
为声、为动，未有不耗本力者”。待其能量耗尽了，物体即归于消灭，但又
不断地“翕以聚质，辟以散力”，使事物由单纯到复杂，由流动到凝固，由
混沌到分明，形成无穷无尽的物质运动，这就是“天演”的法则。在此，严
复不仅肯定了世界的物质性，而且肯定了运动的自我转化和物质不灭。
严复对中国古代“气”的概念用近代自然科学作了补充和改造，认为“气”
就是物质，就是“以太”。他说：“今夫气者，有质点有爱拒力之物也，其
重可以称，其动可以觉。虽化学所列六十余品，至热度高时，皆可以化气。
①
而今地球所常见者，不外淡（氮）、轻（氢）、养（氧）三物而已。”这里
