世界近代后期哲学思想史-第21节
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挥。
龚自珍对人性问题从哲学上做了说明。他明确表示他赞同告子的思想，
同意人性是无善无不善的说法。他在《阐告子》一文中说：“龚氏之言性也，
则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。”又说：“善非固有，恶非固有，
②
仁义、廉耻、诈贼、很 （狠）忌非固有。”龚自珍发挥告子的思想，对于反
对天赋性善论是有一定积极意义的。但是，他在晚年又认为这一思想符合于
佛教天台宗的“佛性”说，这就减弱了它的意义了。他认为，人人都有一个
“无善无不善”的本性，这个本性和佛教所说的“自性清静心”是相同的，
是永恒不变的精神本体，众生与佛心性没有差别，心性的本体皆无善无不善，
这是不变的；而心性的作用表现为有善有恶的差别，这是可以改变的。但是，
人的为善为恶和其他行为表现等，都不能改变无善无不善的本体即本性。他
认为，众生与佛没有什么差别，因为“众生性空也”，“佛性亦空也”，但
又统一于人人都具有的“自性清静心”之中，所以他说：“心、佛、众生，
④ 《辨知觉》。
① 《语录》。
② 《辨知觉》。
③ 《壬癸之际胎观第八》。
④ 《壬癸之际胎观第七》。
① 《壬癸之际胎观第七》。
② 《壬癸之际胎观第七》。
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③
三无差别” 。这就使得他的人性思想神秘化了。
龚自珍对“情”的问题也做了探讨。他反对宋明理学家把“情”看作是
万恶的“人欲”而予以抑制。他在《宥情》中指出，“情”是与生俱来的一
种自然的真实感情，对这样的“情”，应当“宥”，即宽容。他曾自述对于
“情”的认识过程说：“情之为物也，亦常有意乎锄之矣，锄之不能，而反
①
宥之，宥之不已，而反尊之。”他认为，对于“无如何者亦受”的“命”，
人们无法抗拒它，但对于自己真实的“情”，则应任其自然发展。所以他说：
②
“夫我也，则发于情，止于命而已矣。”他反对把人的不同感情、才能强纳
入一个模子，所以要求“不拘一格降人才”。他认为，如用各种要求去限制
个人的特性，那即使是最有才能的人，也无法得到充分的发挥。龚自珍关于
“宥情”的思想，在当时具有要求个性解放的进步意义。
（2）魏源的哲学思想
魏源 （1794—1857），原名远达，字默深，湖南邵阳人。他出身于下级
官吏家庭，自幼勤奋好学。早年潜心王守仁的心学，后从刘逢禄学《公羊春
秋》，注重经世致用之学，主张兴利除弊，与龚自珍齐名，时人以“龚魏”
并称，他29岁中举，52岁中进士，曾任江苏东台、兴化等县知县、高邮知
州等职。鸦片战争爆发后，曾做两江总督幕僚，亲身参加过抗击英国侵略军
的战斗。他痛感亟待变法图强，在《海国图志》中提出“师夷长技以制夷”
的主张。晚年，先居兴化整理著述，继居杭州“寄僧舍”潜心佛学。1857年
病逝，魏源著述较多，最主要的是 《古微堂集》，其中的《默觚》是他的哲
学代表作。1976年中华书局出版了新编的《魏源集》。
同龚自珍一样，面对清王朝的腐朽统治和当时不断受西方列强欺辱的现
实，魏源深感封建制度的衰落，认为必须进行切实的改革。
为了寻求国家富强的道路，论证改革的必要，魏源考察了古代历史，形
成了他的历史变易观。他认为，历史是不断变化的；变不是人为的，而是“自
变”，是“大势所趋”，“会运所趋”，不论是圣人祖宗还是天地都不能阻
止。他在《周书·顾命篇》中，极力阐发了他的“变”的思想。他说：“秦
起戎翟，以并天下，则知天下大势所趋，圣人不变之，封建也必自变。”春
秋时，“惟王道变而霸道，道德变而功制，此会运所趋，即祖宗也不能听其
自不变。”唐虞以前，“天地所覆，皆得而治之，其政令灾祥祸福，一以天
治，而不纯以人治。”颛顼始，“纯以人治，不复以天治。”“以人治不复
以天治，虽天地也不能不听其自变”。魏源的历史变易观不但指出了“变”
的必然性，而且包含有某些历史进化观念。他肯定今胜于古，说：“后世之
事，胜于三代者三大端：文帝废肉刑，三代酷而后世仁也；柳子（柳宗元）
非封建，三代私而后代公也；世族变为贡举，与封建之变为郡县何异？”①
所以，魏源极力倡导变法，指出，“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之
②
法，无不易简而能通变之法”，呼吁“变”以寻求出路：“法久弊生，因时
③ 《五重证义》。
① 《长短言自叙》。
② 《尊命二》。
① 《默觚下·治篇九》。以下所引《默觚》均见中华书局1976 年版《魏源集》。
② 《魏源集·筹鹾》。
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③
制变”，“变古愈尽，便民愈甚”。
显然，魏源的思想中包含积极的、合理的因素，反映出他反守旧、求革
新的精神。但是，他的这种变易进化观又有很大的局限性。他一方面说“天
下无数百年不弊之法”，一方面又说“君子不轻为变法之议，而惟去法外之
④
弊，弊去而法乃复其初矣”。在他看来，变的只是现象的东西，而根本的东
⑤
西是不变的。他说：“气无一息不变也，其不变者道而已。”在他心目中，
作为根本的“道”即封建制度及三纲五常是永恒不变的。魏源的思想，反映
了这一时期地主阶级思想家既想改变旧制度的积弊，又不能彻底与旧制度决
裂的矛盾状况。正因为如此，当魏源的革新主张不能实现的时候，他自己就
只能遁入老庄、佛教中去“求出世之要”了。
在认识论上，魏源关于知行关系的论述是引人注目的。在中国哲学史上，
围绕知和行的关系问题，曾有过长期的争论。王夫之批判朱熹的“知先行后”
论和王阳明的“知行合一”论，提出以“行”为基础的唯物主义认识论。王
夫之强调知行相统一，而把行看作是知的来源和基础。颜元继承了王夫之的
“行先知后”论，特别强调“习行”对人们认识的重要作用。魏源发展了他
们的思想，在更深、更广的程度上赋予行以实践的意义，在认识论上是作出
一定贡献的。
他明确地主张先行后知，不行则不知。他说过一段著名的话：“及之而
后知，履之而后艰，乌有不行而能知者乎！”他强调了行对知的重要作用，
主张行是知的来源和基础，具有明显的唯物主义倾向。他进而举例说：“披
五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足；谈沧溟之广，以为知海，不如估客
①
之一瞥；疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜。”所以，“善琴弈者不
②
视谱，善相马者不按图，善治民者不泥法；无他，亲历诸身而已。”在这里，
他强调了“亲历诸身”即直接经验的重要，认为是否“亲历诸身”，对认识
事物的真伪、深浅皆然不同。关键在于这些人对这些事物曾经亲身“及之”、
“履之”，直接经验积累得多了，对事物就能认识得比较清楚，而不必拘泥
于书本。魏源不仅强调直接经验的重要，而且非常重视后天学习——即间接
经验的作用。他认为，接受间接经验，学习他人的知识，是获得知识的重要
途径。
魏源承认人的天资有差别，但他认为这种差别不是不可以改变的。他讲
①
到：“敏者与鲁者共学，敏不获而鲁反获之；敏者日鲁，鲁者日敏。”意思
是说，天资聪明的人与天资愚笨的人一起学习，聪明人不努力，结果愈来愈
笨；愚笨的人努力，结果愈来愈聪明。在魏源看来，即使有了聪明的天资，
如果没有后天的努力，也不能获得智慧，反而会变得愚笨；相反，即使天资
较愚笨，如果后天努力，就能获得智慧，变得聪明。也就是说，智慧、才能
的获得，主要要靠后天人为的努力，经过后天的努力，完全可以改变天资的
③ 《默觚下·治篇五》。
④ 《默觚下·治篇四》。
⑤ 《默觚下·治篇五》。
① 《默觚·学篇二》。
② 《默觚·治学篇五》。
① 《默觚·学篇二》。
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②
自然差别。经过学习，“中人可易为上智”。
魏源重实际，讲实效，主张用行动的效果作为辨别是非、好坏的尺度。
魏源承认人们认识中存在“是”、“非”、“对”、“错”的可能性。那么
怎样辨别认识中的“是”、“非”、“对”、“错”呢？魏源提出了“验诸
实事”、“质诸人人”的观点。他说：“以匡居之虚理验诸实事，其效者十
③
不三四；以一己之意见质诸人人，其合者十不五六。”意思是说，经过事实
的检验证明，坐在房子里想出来的空洞道理是没有什么实际效用的；经过与
众人的商量证明，个人的意见是不那么全面的。因而，一个认识、意见是否
正确，要经过实际的检验，要听取众人的反映。在《皇朝经世文编序》中，
魏源说：“善言心者，必有验于事矣。”这指的是，思想的东西必须接受客
观事物的检验，看它是否符合客观实际；他又说：“善言古者，必有验于今
矣。”这是指，古代的东西必须用今天的事实来检验，看它是否适合于当前
的实际。魏源认为，古今的情况不一样，不能用同一标准去要求它们。“执
古以绳今，是为诬今；执今以律古，是为诬古；诬今不可以为治，诬古不可
以语学。”他主张，“履不必同，期于适足；治不必同，斯于利民”，“变
①
古愈尽，便民愈甚”。在魏源看来，社会国家制度的变革是否妥当，是否可
行，要以是否“利民”、“便民”作为衡量的尺度，而不是以某人或某种主
观意志作标准。在改革社会弊病方面，他提出要“以实事程实功，以实功程
实事”，主张“毋冯河，毋画饼”。就是说要用实际行动来达到实际效果，
要用实际效果来权衡实际行动。这种明显的唯物主义倾向，正是他的“及之
而后知”的观点在检验是非标准问题上的体现。
我们可以看到，魏源的认识论包含有比较丰富的唯物主义思想，特别是
他所讲的“行”，是人们生活中客观存在着的各种实际活动，已具有实践的
意义，而不属于纯粹主观观念性的东西。魏源把这种“行”看作是人们认识
的来源和基础，已经初步看到了实践在人们认识过程中的地位和作用。但是，
在魏源的认识论思想中存在着严重的缺陷。他正确地强调了经验、习行，但
当论及理性认识时，则还拖着一条先验论的尾巴。他说：“人之心即天地之
心，诚
