世界近代后期哲学思想史-第20节
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曾任内阁中书、宗人府主事、礼部主事等职，都是“冷署闲曹”，始终未得
到清朝统治者重视。晚年崇佛，信奉天台宗。1839年春，因受权贵排挤，辞
官南下，就丹阳云阳书院教席。 1841年9月因病暴卒。其著作编为《定庵
文集》，较完备的有上海人民出版社1975年出版的《龚自珍全集》。
龚自珍在世的50年，是中国封建社会正在崩溃，半殖民地半封建社会刚
刚开始的历史转折时期。尽管他的绝大部分年岁是在近代开始以前度过的，
但他留给人们的300多篇文章和800多首诗词，不只是对封建衰世的愤怒抨
击，而且呼唤未来，向往革新，开了近代知识分子“慷慨论天下事”的风气，
对中国近代谋求改革的思想家有较大的影响。
龚自珍以公羊三世说为理论依据，揭露了晚清严重的社会危机，阐述了
他的更法变古思想。所谓“公羊三世”说，来源于《春秋公羊传》。此书把
春秋十二世分为三等，即所谓“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”三种
不同的发展阶段。后来的公羊学者何休注解《公羊传》，把“所传闻世”解
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释为“衰乱世”，“所闻世”解释为“升平世”，“所见世”解释为“太平
世”。龚自珍重新提出“公羊三世”说，并作了新的解释。他认为不仅春秋
时期可分为三世，就连整个历史都可划分为三世，即治世、衰世、乱世三阶
①
段。“治世为一等，乱世为一等，衰世为一等”。衰世是从治世到乱世的过
渡阶段。他认为，任何一个朝代都有治、衰、乱三世。他意识到，当时的社
会已不是“盛世”，而正是大乱将至的“衰世”，整个社会呈现出一幅“日
② ③
之将夕，悲风骤至” 的可怕景象，“乱亦竟不远矣”！只有“逆”转这衰
颓的趋势，改变这腐败的现实，才能救国图存。因此，龚自珍极力主张“变
④
易”，“探世变也，圣之至也”。探讨社会历史的变化，实行改革才是最高
明的。他当时强调的改革就是“更法”，他曾大声疾呼“奈之何不思更法”。
他说：“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自
改革？仰思我祖所以兴，岂非革前代之败耶？前代所以兴，又非革前代之败
⑤
耶？”在这里，龚自珍警告统治者，法制已敝，众人不满，自己不思改革，
那只有等后起王朝来改革，与其被后者推翻，还不如自己主动实行改革。显
见，龚自珍并没有超过地主阶级改革派的立场，然而他的改革思想，却在客
观上给后来的资产阶级改良派以启发，并为他们提供了可以利用的思想材
料，使他成为政治上一个承前启后的人物。
龚自珍的哲学思想比较复杂，充满矛盾。但从他的整个哲学思想来看，
尽管包含若干唯物主义的因素，其基本倾向是唯心主义的。
龚自珍在批判“圣人”创世、“道”或“（太）极”造天地万物的神秘
主义时，强调人的主观作用，提出了“众人”造一切，“心力”造一切的思
想，这在当时是有一定进步意义的。他说：“天地，人所造，众人自造，非
圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人无尽。众人之宰，非道非极，自
①
名曰我。”在这里，他把“众人”与“圣人”对立起来，包含有否定“圣人”
造天地的合理因素。但是，他所谓的“众人”绝不是广大的人民群众，而是
非“道”非“极”的“我”。这样他就把抽象的“我”提到了宇宙本体的位
置，并赋予这个“众人之宰”的“我”以无所不能的神秘力量。他说：“我
光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，
②
我天地又造人，我分别造伦纪。”在他看来，整个世界都是“我”的创造。
这里说明“我光”、“我力”、“我气”等造天地、日月、山川，当然不是
指人的物质活动，实际上是指“心”的精神活动或力量即“心力”的作用。
在这里，龚自珍把人的主观精神的作用绝对地夸大了。在他看来，人心决定
万物的生死存灭、发展变化，人心是万物的根本。他在《发大心文》中说，
“八万四千尘劳，皆起一心”，人只要以“发心为先”，就能无所不通，一
切皆能。他说：“心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，
学大道，皆以心之力。司命之鬼，或哲或惛，人鬼之所不平，卒平于哲人之
① 《龚自珍全集·乙丙之际箸议第九》。以下凡引《龚自珍全集》文，均只注篇名。
② 《尊隐》。
③ 《乙丙之际箸议第九》。
④ 《乙丙之际箸议第九》。
⑤ 《乙丙之际箸议第七》。
① 《壬癸之际胎观第一》。
② 《壬癸之际胎观第一》。
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①
心。哲人之心，孤而足恃，故物之不平者恃之。”龚自珍由众人到我，由我
到心力，最后由心力到哲人之心，反映了龚自珍在反对“道”或“（太）极”
造天地万物的客观唯心主义理论、反对“圣人”创世的历史唯心主义理论时，
片面地夸大了人的精神的作用，从而陷入了主观唯心主义。然而应该看到，
龚自珍的“众人之宰，自名曰我”的命题，已朦胧地反映了资产阶级个性解
放的要求，具有近代启蒙的意义。但是，龚自珍这种唯意志论的唯心主义哲
学最终要导致神秘主义。他要求变革现实，却找不到变革现实的客观力量；
他鼓吹“心力”，却往往在现实生活中受挫而陷于困境。于是，龚自珍晚年
转向佛学，写了《发大心文》，幻想凭借无边法力，普度苦难中的众生，把
他们引向“极乐世界”。
龚自珍反对神秘的天人感应说，揭露了灾异迷信的谬误。他指出，按照
天人感应说而发展起来的“推步术”，即预测天地日月自然现象的变化与社
会治乱兴衰、人事祸福关系的一种方术，是十分荒谬的。他认为，天地日月
的变化如果确实可以推算出来，那就说明它不是预示凶灾；如果它确实预示
着凶灾，那就无法被推算出来。龚自珍根据当时的天文学的知识，认为天象
的变化是有“定数”的，即一定的规律性，日食月食完全是自然现象，与人
②
事吉凶毫无关系。他说：“近世推日月食精矣”，“日月星之见吉凶，殆为
日抱珥，月晕成环，憰星移徙，彗孛，日五色，日月无精光，日月不交食，……
①
《系辞》之称亦若是而已矣，而岂谓日月食之可推步者哉！” 同样，对于“慧
星之出”，如果能“取钦天监历来慧星旧档案汇查出堆成一书，则此事亦有
②
定数，与日食等耳”。他确信：“此书成，可以摧烧汉朝天士之谬说矣”。
这是说，只要根据历代天文记载，找出慧星出没的规律，那么汉代那些鼓吹
天人感应的方士们的谬说，即可彻底摧毁了。
龚自珍在日月食问题上虽然利用了一些自然科学的成果，但由于缺少近
代自然科学的知识基础，在论述鬼魂问题时反映出他仍然处于朴素直观的古
代哲学的阶段。他相信天有意志，并肯定鬼神的存在。他说：“浑言之，人
死曰鬼，鬼谓之魂魄；析言之，魂，有知者也，魄，无知者也”，并认为存
③
在有不死的鬼魂，“文王之精气，能不与魂俱死”，“魂有知”。在这里，
他又走向了唯心主义。
在认识上，龚自珍的思想好象有些混乱，但实质是唯心主义的。他在《辨
知觉》中谈到“知”与“觉”的区别，他说：“知，就事而言也；觉，就心
而言也。知，有形者也；觉，无形者也。知者，人事也；觉，兼天事矣。”
他的意思是说，“知”是就客观事物的认识而言，其对象是可见可言的，因
而是“有形”的，这种“知”是后天获得的；而“觉”则就主观精神活动而
言，它不是对某种具体事物的认识，所以不可见不可言，是“无形”的，它
是一种天赋的能力。在这里，龚自珍区别“知”与“觉”，其目的在于说明
有先天的先知先觉的圣人。他说：“知者，圣人可与凡民共之；觉则先圣必
① 《壬癸之际胎观第四》。
② 《与陈博士笺》。
① 《乙丙之际孰议第十七》。
② 《与陈博士笺》。
③ 《释魂魄》。
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④
俟后圣。……夫可知者，圣人之知也；不可知者，圣人之觉也。” 即是说，
“觉”只有“圣人”才具有，而“凡民”绝对不可能具有。“先圣”的“觉”，
只有等待“后圣”的出现才能接承。圣人之觉是不可知的，这种神秘的“觉”，
龚自珍又称为“神悟”。他说：“圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事，
①
此之谓圣不可知，此之谓先觉。”这就是说，“神悟”是一种毫无根源的认
识。在他看来，“圣人之觉”是通过“圣人神悟”而得来的，圣人们根本不
必要向外认识客观事物，只要“神悟”，一切就能豁然贯通，顿时可知。他
说：“古无历法，尧何以忽然知之？古无农，后稷何以忽然知之？此先觉之
义。”既是毫无根据的认识，“后圣”如何接承“先圣”的“觉”呢？龚自
珍说，这是靠“心通”。他说：“孔子不恃杞而知夏，不恃宋而知殷，不乞
②
灵文献而心通禹汤。 ”龚自珍认识论上的这种神秘主义“神悟”说，是他的
“心力”说的唯心主义世界观的必然结果。
龚自珍关于名实关系论述，含有合理的思想，但其唯心主义倾向也是明
显的。在他看来，任何事物的“名”（即概念），不是随意决定的，关于事
③
物的概念要符合这个事物的名称。他说：“万物不自名，名之而如其名。”
在这里，他肯定名 （概念）与实（事物）是相对等的，概念与事物是有差别
的。但是，在他眼里，名的作用更重要。他认为，“名不成”则事“不立”，
名决定实，有名才有实。他说：“万物名相对者，势相待，分相职，意相注，
神相耗，影相藏；势不相待，分不相职，意不相注，神不相耗，影不相藏，
④
将相对之名不成，万事皆不立。”这就颠倒了名与实，即概念与事物的真实
关系。在龚自珍的思想中，还包含着一些辩证法的因素。如他关于事物相倚
相成的思想，他说：“万事不自立，相倚而已矣。相倚也，故有势。万理不
①
自立，相譬而已矣。相譬也，故有辨。”可是，他对这些思想并没有加以发
挥。
龚自珍对人性问题从哲学上做了说明。他�
