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第26节

中外经典辩论蚜-第26节

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  “一个人承认自己说谎。”
  或
  “我说的这句话是谎话。”
  这样,原先的问题就解决了。可是如此一来,反倒真正构成了悖论。斯穆里安是否受了骗?伊壁孟德的话是真话还是谎话?谁都无法简单作出一个确定的回答,因为它体现了语言中的自我涉及。再用东坡先生的话说便是:
  “不识庐山真面目,只缘身在此山中。”
  胸中有圣人
  据《传习录》记载:某次王阳明对众人说:“每个人心中都有个圣人,只是因为自信心不足,圣人就给埋没了。”然后他回头告诉于中说:“你胸中原就有个圣人。”
  于中慌忙起来推辞。
  王阳明说:“这是你自家有的,如何要推?”
  于中还是回答说:“不敢当。”
  王阳明说:“众人胸中都有个圣人,何况你于中,为何由此谦虚起来呢?靠谦虚是得不到的。”
  于中便笑着接受了。
  王阳明是明朝著名的大学问家,不过,此中的论辩却颇为可疑。他以“每个人心中都有圣人”证明于中胸中当然也有一个;继之,又以于中胸中有一个圣人来说人人胸中有个圣人。那么凭什么说于中胸中有个圣人呢?理由又是众人胸中都有个圣人,始终在论据和论题之间绕圈子,这在逻辑上叫做“循环论证”。于中开始并不承认,后来居然被王阳明的迷魂阵弄得晕头转向了。
  问:谁最喜欢出口伤人?
  答:军火商。
  一毛不拔话杨朱
  “一毛不拔”源出古代的杨朱。“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也”。(《孟子·尽心上》)因而它多少被认为是极度的自私自利。其实,问题还有另一面;“不以天下大利易其胫一毛”。(《韩非子》),“为我”且“轻物重生”,这才是杨朱统一的人生哲学。据《列子·杨朱》记载:
  禽子问杨朱曰:去子体之一毛、以济一世汝为之乎?杨子曰:世固非一毛之所济。禽子曰:假济,为之乎?杨子弗应。禽子出语孟孙阳。盂孙阳曰:子不达夫子之心,吾请示之。有侵若肌膨肤获万金者,若为之乎?曰:为之。孟孙阳曰:有断若一节得一国,子为之乎?禽子默默有间。孟孙阳曰:一毛微于肌肤,肌肤微于一节,省矣。然则积一毛以成肌肤,积肌肤以成一节。一毛固体万分之中之一物,奈何轻之乎?(《杨朱》)显然,在杨朱看来,全胜保真,不同于贪利自私,乱世的出现,恰是人们求利天下堕于物累的结果。治理乱世的要素绝不是以世人的奉献为代价,而是只要每个人都收敛自己的利欲。“古之人损一毫利天下,不与也;悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,人人不利天下;天下治矣”。在这禅辩式的机锋之中,杨朱所论证的恰恰是绝对消极而避世的无私无欲观。这一思想的精义后来为老庄反复阐发,终于成为颇具影响的人生哲学体系。
  天地无限
  无限是庄子对天地的基本认识。时间是无限的,宇宙是无限的。正因为无限的存在,古往今来的一切又都是无本末的,不但没有结果,而且也没有开始。《知北游》中有一段假托是孔子与其弟子冉求的对话:冉求问于仲尼曰:“未有天地可知邪?”仲尼曰:“可,古犹今也。”仲尼曰:“……无古无今,无始无终。未有子孙而有子孙,可乎?”……仲尼曰:“……先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也,犹其有物也,犹其有物也,无已。……”
  这段论辩极精彩,问未有天地时是什么样子,答曰:“古犹今也”,就是古的时候世界也像今天一样存在着,没有绝对的开始。冉求不懂,仲尼进一步解释:古今始终都是相对的,不是绝对的。古是相对于今而说的,在古的当时,古也是今,并且也有它自己的古。始是对终说的,始也是被产生出来的,对于自己的始来说,则始又是终。事物乃至世界的发展是一个无限的系列,任何一环都是继往开来,既是“父”,又是“子”。如果有一个环节不是“子”只是“父”,那就是说有一个绝对的开端,这不合理。其不合理就在于要一个不是子孙者去生子孙,当然不行,冉求仍不理解,仲尼又说:是否有物产生在天地之先呢?没有。天地乃万物的总和,认为有物生于一切物之前是不对的,物之前仍有物,物物如此,没有尽头。无用之用
  全生避害是先秦道家的根本观点。但对于“避”的方法不同,比如杨朱的避即为通常的隐遁。庄子则认为人世繁杂,不论隐藏得多么好,总还是难以幸免。所以到了庄子则进入了大彻大悟,从更高的观点看生死,看物我。这样就能超越现实世界。无用之用也含有这一意义。《人世间》中讲到一棵很大的栎社树,是不材之木,无所可用,所以匠人不砍它。栎社树于托梦对匠人说:“予求无所可用久矣。几死,乃今得之,为予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?”最后总结说:“人皆知有用之用,而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人,不能多力恶,也不能多为眷,须处乎善恶之间,力求无用,到头来反是对他大用。他在《山木》篇具体分析了这个道理:
  庄子行于山中,见大木枝叶盛茂,伐木者止其傍而不取也,问其故,曰:“无所可用。”庄子曰:“此木以不材得终天年。”夫子出于山,舍于故人之家。故人喜,命竖子杀雁而烹之。竖子请曰:“其一能鸣,共一不能鸣,请奚杀?”主人曰:“杀不能鸣者。”明日,弟子问于庄子曰:“昨日山中之木,以不村得终其天年;今主人之雁,以不材死。先生将何处?”
  庄子笑曰:“周将处乎材与不材之间。材与不材之间,似之,而非也,故杀免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾,一龙一蛇,与时俱化,而无肯专为;一上一下,以和为量,浮游乎万物之祖;物物而不物于物,则胡可得而累邪!”
  无用虽可全身以为大用,但无用终只是手段,仅仅保持这种手段仍很难彻底应付各种变化,所以它所揭示的意义,就在于必须从一个新的高度看待事物。这就是对现实世界的超越,否定一切,死生一也,那样自然就没有任何物累。
  鼓盆而歌
  在世俗人生中,有许许多多的灾祸,而最大的或许是死亡。但庄子对死亡却另有一番看法。《养生主》中讲到老子死了,秦失往吊,长号三声便罢。老子的学生责问秦失,既然是老子的好友,怎么这样草草寡情。秦失反过来批评那些痛哭者“是遁天信情,忘其所受”,他讲老聃之生,是偶然人世,应时而生;而偶然离开人世,也是顺理归天。如果一个人真像老子那样得道,生死安于常分,顺于天理,那么也就不会有哀乐之情了。庄子本人恰巧也经历了一个类似事件。《至乐》篇载:庄子妻死,惠子吊之,庄子则方箕踞鼓盆而歌,惠子曰:“与人居,长、子、老、身死不哭,亦足矣,又鼓盆而欧,不亦甚乎!”庄子曰:“不然。是其始死也,我独何能无概然!察其始而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气。杂乎芒药之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。人且偶然寝于巨室,而我嗷嗷然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。”
  这段辩解极精彩。庄子认为人之生死,如万物之顺化,是自然之本性,而圣人对万物的自然本性有完全的理解,通过理解低消情,以理化情,所以无情。但这并不是说他无情,而是通于情化于情,可以说是不为情所扰乱。斯宾诺莎说:“无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱,从未享受灵魂真正的和平,而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活,活着也是受苦,一旦不再受苦了,也就不存在了。另一方面,有知的人,在他有知的范围内,简直可以不动心,而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性,他也就永远存在,永远享受灵魂的和平。”(《伦理学》)庄子就是这样享受着“灵魂的和平”。
  嚎水观鱼
  大小之辩,只有形式的不同,没有本质的差异,所以一旦通情知物,就能上升到无为的境界,至于形式的差异并不足道。《秋水》篇记有庄子与惠子的一段论辩:
  庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“修鱼出游从容,是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子,固不知子矣。子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣。”庄子曰:“请循其本。子曰:‘汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我,我知之濠上也矣。”
  这一段辩论针锋相对,互相发难,从中可以发现庄子与惠子的不同性格。庄子所代表的是浑然物化的自然精神,惠子所代表提析名剖根的理智精神。庄子初谓鱼儿从容,这实是某种物看出一种冥悟,而惠子对此不能理解,便把这一判断加以理智解析,追问庄子判断与被断之间的因果关系。庄子不得不回归到理智中来,对惠子加以反问,但顺着这条路,并没有解答惠子提出的问题,也不能反而难倒惠子,所以当惠子再一次反问“子非鱼”的推断时,庄子又从理智之中抽回身来,“请循其本”,清理此问题最初呈现的庄子又从理智之中抽回身来,“请循其本”,清理此问题最初呈现的情景。他说:“子曰:‘汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我”,这是诡辩,不是“循其本”的本,“循其本”的本是在“我知之濠上”一语中。在他们的论辩之中,既可见理性的力理,更重要的是显示了庄子追求的闪光。庄子恰恰是否定了对自然之物加以名相的寻究,欲图穷尽其理,他主张要依顺自然,从而也依顺自心。
  奴隶制的辩证
  在关于奴隶制的辩论中,林肯在他的一段笔记中写道:“不管甲怎样确证他有权奴役乙,难道乙就不能抓住同一论据证明他也可以奴役甲吗?你说因为甲是白人,乙是黑人。那么,就是以肤色为依据喽。难道肤色浅的人就有权去奴役肤色深的人吗?那么你可要当心,因为按照这个逻辑,你就要成为你所碰到的第一个肤色比你更白的人的奴隶。你说你的意思不完全是指肤色吗?那么你指的是白人在智力上比黑人优异,所以有权去奴役他们吗?这你可又要当心,因为按照这个逻辑,你就要成为你所碰到的第一个智力上比你更优异的人的奴隶。”
  “暴民统治是对法律的摧毁”
  反推必须充分说理,这就要求思考更富于辨证性。
  章太炎先生讲过这么一件事,1906年,风传满清政府要高度实行中央集权,把财政兵权都归几个满族官员掌握。有些人感到很紧张,认为若这么一来,革命便愈难成功。太炎先生说:“若依兄弟看来,正是相反。以前满洲将士曾打准噶尔部,青海等处,每战必胜,到得川、楚、‘教匪’起来,满洲兵就不能抵敌,全是杨芳、杨遇春等为虎作伥,方得‘教匪’死命。太平王起来时,赛尚阿、乌兰泰辈,没一个不一败涂地,修竟靠着几个湖南督抚,就地捐厘,兼办团练,才能够打败洪氏。照这样看,督抚无权,革命军正是大利,有什么不好呢?”(章太炎在《民报》纪元节大会上的演说,1906年12月2日)
  鲁迅先主在一次演讲中说,提到嵇康和阮籍的罪名,一向说他们毁坏礼教,但据他个人的意见,应是信礼教迂执之极:“魏晋时代,守奉礼教的人看似乎很不错,而实在是毁坏礼教,不信礼教的。表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教,是用以自利,那崇奉的也不过偶然崇奉,……于是老实的人以为如此利用亵渎了礼教,无计可施,激而变成不谈札教,不信礼教;甚至于反对礼教。——但其实不过是态度,至于他的本心,恐怕倒是相信礼教,当作宝贝,比曹操、司马懿要迂执得多。譬如有一个军阀,那军阀从前是压迫国民党的,后来北伐军势力一大,他便挂起了青天白日旗……,他还要做总理的纪念周。这时候,真的三民主义信徒——倒会不谈三民主义,或者听人假惺惺的谈起来就皱眉,如真反对三民主义模样。所以我想,魏晋时所谓反对礼教的人,有许多大约也如此。(鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》1927年7月23日)
  不为表面的假象所迷惑,通过现象而抓住本质,它深刻地体现了鲁迅先生独具卓识的逻辑力量。加之就近设譬,喻以浅显易懂的例证,反推就有足够的辩证性和说服力。
  唐朝时唐太宗李世民对不少人以官谋私,接受贿赂

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