世界近代中期宗教史-第27节

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　　别在士大夫中间是如此。至于民间，多神崇拜的风气很盛，不论哪路神仙，　

　　只要能避邪免灾降福，都在祭拜祈祷之列，对于佛教，也是如此。民间一直　

　　将佛当作神来崇拜的。佛教不太讲究宏观的社会问题，对于急需“治世”理　

　　论的统治者，似乎不能提供太多的灵丹妙药。统治者对待佛教的态度，取决　

　　于它在社会上的号召力、影响力。佛教作为一支社会势力，统治者在治国方　

　　略上是不能不考虑的，但如果它影响力不大，则在政治上的筹码显然也就不　

　　是很重的了。综合这几方面看，清朝初期，佛教进一步发展的社会条件已经　

　　大大减弱。士大夫中仍重儒家思想，这已根深蒂固地嵌入他们的灵魂。刚刚　

　　经历明朝的覆灭，士大夫着力思考的，是如何振兴民族，增强实力。这时，　

　　不但佛教，即使儒家道统中的宋明理学也受到批判，被视为空谈性理，无益　

　　于国家民族。入关不久的满清朝廷，为了确立自己的统治地位，以拢络汉族　

　　大地主和官僚士大夫为政治方针，明确表示宋明理学为官方意识形态。这样，　

　　佛教在清朝国家的位置也就确定了，它不可能再成为“国教”。至于民间百　

　　姓，更讲究实际，佛教传入中国，到那时已一千多年，其价值，人们已经领　

　　教。可以说，佛教入中国以后，经过译经、解经、与儒道论辩、组教团，它　

　　能做和该做的，都做过了，似乎再拿不出什么开拓进取性的新东西满足人们　

　　的新口味。再加上明清已成型的伊斯兰和基督教与其争势力范围，佛教真是　

　　有点力不从心了。有的学者不使用“明清佛教衰落说”，而从另一角度发现　

　　它在明以至清朝的深远影响，例如日本当代著名佛教史专家妗�田茂雄在他的　

　　　《中国佛教史》一书中说：“明清以后的近代佛教虽被人们认为是中国佛教　

　　的衰落期，但中国人所接受的某些教义已经深入人心，化为血肉，佛教已不　

　　再是外来宗教，而是自己固有的宗教了。现在虽然已经看不到像隋唐那样光　

　　辉灿烂的佛教教理，但是通过对观音的信仰、念佛会、放生会、受戒会、素　

　　食等实践活动，使佛教深深地渗透到人民之中，而且佛教还满足了人民　‘有　

　　求必应’这个现世利益，佛教信仰同道教和民间信仰很协调，与人民生活密　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　切联系起来了。这是明清以后中国佛教的主流。”在该书中，作者还指出了　

　　佛教对明末清初以至清末的文人学者产生深刻的思想影响。　



①　任继愈主编：　《佛教史》，社会科学出版社1991　年版。　

①　■田茂雄：《简明中国佛教史》，郑彭年译，上海译文出版社1986　年版，第286　页。　


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　　　　　　　不过，不论怎样讲，佛教在清朝前期的作为还是很有限的。这与清廷的　

　　佛教政策有很大关系。　

　　　　　　　清朝政府对佛教也是采取既限制又利用政策，为了控制佛教，清政府设　

　　立一套僧官系统。在北京设僧录司，有正副掌印各1人，下设左右善世2人，　

　　阐教2人，讲经2人，觉义2人。地方上，府设僧纲1人，州设僧正1人，　

　　县设僧会1个。这些僧官实际上没什么实权，只负责事务性工作。清政府对　

　　建寺、出家、僧众的行为都有严格规定，曾多次禁止增建寺院，剃度出家必　

　　须领取由国家发出的度牒，如未领取度牒而私自为僧尼道士，及用喇嘛衣服　

　　往来者，一律定罪。民间子弟，如户内不满3丁，或年在16岁以上再出家者，　

　　定罪。妇女出家必须超过40岁。僧人服装不可奢华，都要着朴素的法衣，众　

　　僧穿鼠灰色布衣，住持穿褐色布衣，只在举行法会时才许穿绯红色袈裟。　

　　　　　　　与此成鲜明对比，清政府对整理编辑佛教经典很重视。康熙皇帝时出版　

　　了继明万历藏的《续藏》共1246卷。雍正十三年（1735年）至乾隆三年（1738　

　　年）出版汉文《大藏经》7838卷，被称为“龙藏”。以后，该经又花了18　

　　年（1773—1790年）时间被译成满文，同时，还雕印了由藏文译成的蒙文大　

　　藏经。乾隆二十三年（1758年），乾隆皇帝敕和硕庄亲王允禄等选通梵语者，　

　　从藏、蒙、满、汉文大藏经中，摘出诸咒，详加订译，编辑　《满汉蒙藏合壁　

　　大藏全咒》，至乾隆三十八年（1773年）完成。清初诸帝如此重视浩繁的佛　

　　经整理工作，对于中国文化史是有贡献的，然而其本意不是向国人弘扬佛经，　

　　而是要使人们皆知尊君亲上，去恶从善。清初诸帝对当时的各宗教著名高僧　

　　都以礼相待，也多是出于同样的考虑。康熙帝对佛教就很重视，他巡视各地，　

　　凡遇名山大寺，往往书赐匾额，并把明末以来隐居山林的各宗高僧请入京师，　

　　意在吸引和控制亡明士人，也使不太景气的佛教，再度出现了一些生气。雍　

　　正皇帝对佛教的兴趣很浓，曾师事喇嘛僧章嘉国师，并参拜禅僧伽陵性音，　

　　获得大悟，自号圆明居士。他还亲自参与佛教内部的争论，编撰《御选语录》　

　　19卷，为这些语录写序文20余篇。明末禅僧法藏属临济寺，师从著名禅僧　

　　圆悟，后与圆悟发生激烈争论。法藏以“危言深论，不隐国是”为士林所敬，　

　　曾受到黄宗羲等人的赞赏。雍正对法藏的思想很反感，专门撰写《拣魔辨异　

　　录》，批判法藏，斥其为魔说，命将法藏反驳圆悟的文章全部毁版，并敕令　

　　地方官吏详细查明法藏支系的所有徒众，尽削去支脉，永不许复入祖庭。雍　

　　正帝主张儒道佛三教一致，佛教中各宗一致，禅宗中各家一致，提倡念佛。　

　　中国近代以后佛教不问宗派，都以念佛为基本，据说与雍正的这一倡导有关　

　　①　

　　　。　



　　　　　　　康熙、雍正两位皇帝对待佛教的态度，都是出于政治上的考虑。顺治皇　

　　帝亲近喜好佛教，心态比较特殊。民间一直流传顺治出家五台山的故事，虽　

　　是讹传，但也不是事出无因。顺治皇帝曾先后将憨璞性聪、玉林通琇及其弟　

　　子茆溪行森、木陈道忞等禅宗名僧召入宫中，用心向他们学习佛法，尊通琇、　

　　行森为师。顺治十六年，顺治帝请通琇为其起一法名，通琇辞让，顺治帝固　

　　执己见，遂选“通”字辈的下一辈“行”字，并亲自取“痴”字，名“行痴”。　

　　据说，顺治帝好佛，不是作作样子给人看的，而是真心信守佛法。木陈道忞　

　　的《北游集》中曾说：“上龙性难撄，不时鞭扑在右，偶尔问答间，师启曰：　

　　参禅学道人，不可任性喜怒，故曰　‘一念嗔心起，百万障门开’者此也。上　



①　参见■田茂雄《中国佛教史》，郑彭年译，上海译文出版社1986　年版。　


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　　点首曰：　‘知道了’。后近侍国柱语师云：‘如今万岁爷不但不打人，即骂　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　亦希逢戏。又万岁爷极赞老和尚胸怀平坦，亦最慈和乐易’。”董鄂妃逝世　

　　后，顺治帝确曾起过出家的念头。　

　　　　　　　在佛教各宗方面，清初华严宗的续法著述颇丰。他历50年，精研各宗，　

　　撰成《贤首五教仪》，后又将其缩写成《五教仪开蒙》。天台宗和净土宗也　

　　有重要著述出现。　

　　　　　　　　自乾隆时期开始，居士佛教兴盛起来。彭绍升（1740—1786年）就是清　

　　前期的著名居士之一。彭早年曾专工程朱陆王之学，又曾研习道教修炼之术，　

　　3年而无效果，29岁皈依佛教，受菩萨戒。他严守佛家不杀生、不饮酒、不　

　　偷盗、不邪淫、不妄语五戒。彭绍升创设莲社，实行念佛，进行放生会等佛　

　　教传统活动，著有《居士传》、《善女人传》、《净土圣贤录》、《华严念　

　　佛三昧经》、　《一乘决疑论》、《念佛策》等。它以华严教义阐扬净土宗思　

　　想，领悟深刻，发前人所未发，使净土宗理论达到了顶点，被以后修学净土　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　宗者奉为要领　。　

　　　　　　　相对内地佛教而言，喇嘛教的境遇要好得多。还在入关之前，在与蒙古　

　　族的交往中，清廷就已认识喇嘛教。入关以后，出于控制蒙藏两大民族的需　

　　要，清政府给予喇嘛教很高的地位。1643年，黄教喇嘛赛青曲结作为五世达　

　　赖喇嘛和四世班禅的代表出使沈阳，受到清太宗皇太极的隆重接待。顺治皇　

　　帝在北京登基后，即派人到西藏问候达赖和班禅。1652年，五世达赖到北京，　

　　顺治皇帝到南苑迎接，让他住到特为其修建的黄寺，送去册封达赖的有满汉　

　　蒙藏4种文字的金册金印，从此正式确定了“达赖喇嘛”的封号和达赖在西　

　　藏政治上的地位。五世达赖回西藏后，给全藏所有黄教寺庙规定了常年居住　

　　的僧数和寺产，制定了严格的僧制，包括寺庙内的组织制度，喇嘛的学经程　

　　序，寺内纪律仪式等。这些东西，后来一直相沿不变。五世达赖晚年将日常　

　　政事交给第巴处理，自己专心著述30余卷。1713年，康熙皇帝册封五世班　

　　禅罗桑益喜为“班禅额尔德尼”，赐金册金印。这是“班禅额尔德尼”封号　

　　的开始。清朝前期几位皇帝处理喇嘛教的原则，主要是因为看到它对蒙藏地　

　　区的广泛影响，想“因其俗”而治之。按乾隆皇帝的说法：“盖中外黄教，　

　　总司以此二人（达赖、班禅），各部蒙古一心归之。兴黄教，即所以曳蒙古，　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　②　

　　所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇番僧也。”　1792年，清军　

　　反击廓尔喀入侵西藏成功之后，清政府与西藏政教方面定了一个29条的《钦　

　　定章程》，内容涉及政治、外交、财政、教务等诸方面，奠定了清政府处理　

　　西藏问题的基本方针。关于教务问题，章程中只规定了寻找活佛和呼图克图　

　　的方法，以及寺庙管理、僧众供养、青海和内蒙古迎请西藏活佛的批准手续　

　　等问题，要旨全在于限制喇嘛教的活动范围和权力。乾隆皇帝还特别指示驻　

　　藏大臣：“对于达赖喇嘛，不可过于崇拜，俾擅事权；亦不可稍露轻忽，致　

　　失众望，务须留心体察，处置得宜。”①　



①　李秉新等：《清宫八大疑案》，河北人民出版社1988　年版。　

①　参见王友三主编《中国宗教史》，齐鲁书社1991　年版。　

②　任继愈主编：　《佛教史》，社会科学出版社1991　年版，第525　页。　

①　牙含章：《达赖喇嘛传》，人民出版社1984　年版，第72　页。　


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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　4。清朝前期的道教　



　　　　　　　清朝前期的道教与佛教一样，承袭了自明朝开始的衰败过程。关于它的　

　　总特征，任继愈先生主编、中国社会科学院世界宗教研究所道教研究室集体　

　　撰写的《中国道教史》中是这样概括的：“道教发展至元，宗派繁衍，学说　

　　成熟，可谓登峰造极。由明至清，从停滞渐趋衰落，是道教两大派的大体趋　

　　势。教派分化的基本停止，教义学说的陈陈相因，道教政治地位的贬降；教　

　　团的腐化，社会人士对道教的失信，都表现这一古老宗教日临垂暮之年。……　

　　明清道教虽从停滞渐趋衰落，但它毕竟源远流长，根深蒂固，其宗教实力还　

　　是相当可观，在社会文化生活中的影响还是相当深刻的。”②　

　　　　　　　清朝政府对道教没什么兴趣。如果说对佛教，它还力求在限制的前提下　

　　加以利用的话，那么，道教似乎连可资利用的价值都不存在。此时道教的两　

　　大派——正一派和全真派，一个讲究符箓以驱妖降魔为事；一个讲究炼丹，　

　　以修个人性命为事，对于政治和教化无甚裨益。清律还严禁巫师道士跳神驱　

　　鬼逐邪，清初几代帝王对烁丹等事也无热情。雍正皇帝曾让白云观道士贾士　

　　芳为自己治病，因贾大言妖妄，触忤雍正，按大逆罪处斩，嗣后，�