书屋2002-09-第10节

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　　　　说到对于《阐释》的不足，是否可以说，它关注的内容过分丰富，涉及的话题过分分散，这样，就使得它在追求全面覆盖该命题的时候，显得浮泛和空疏，缺少对一些关键问题的深度追索，所选例证有时缺少充分的代表性；最重要的缺憾是，它无法顾及同一话题下产生的歧义和纷争，只是在主流话语的范围内讨论问题，因此，就忽略了那些在暗夜中迸发出的思想火花和智慧之光，其结果是不但在叙述上缺少因为思想上的矛盾冲突导致的波澜曲折的戏剧性因素，常常是对“文革文本”每下愈况的状态的平铺直叙，而且也省略了对那个时代本来就极为稀缺的富有深度和超越性的思想资源的打捞和阐发。更严肃地对待知识分子的精神历程的审慎和治学者的谨严。我同意王尧的基本判断，当代中国知识分子在整体上思想贫弱，创造力匮乏；但是，在这个大前提下，是因此就忽略不计地对待那些在暗暗长夜中稍纵即逝的如电光石火般的智慧和灵感，还是对其格外珍视，倍加爱护呢？或许，这纯粹就是我的管中窥豹之误，王尧的“文革文学”研究，目前所看到的仅仅是其中的一部分，是露出海面的那八分之一的冰山。无论如何，《阐释》和王尧的相关文字，在宏观地、富有成效地研究“文革文学”方面，筚路蓝缕，以启山林，具有开创性的价值。我相？
　
　
涌动的视野
？　邓晓芒
　
　
　
　　笛卡尔曾说过，一个人一生总得有一次把自己从小当作无可置疑的一切东西全部从脑子里清除出去，然后再重新开始寻找真正可靠的安身立命之所。我把这一原则称之为“呕吐原则”。近读陈家琪《沉默的视野》一书，发现他也是这样看的，不过他更多地强调的是经过这样的“呕吐”之后，“信仰与价值观一定会在‘失重’中无所依附”（第205页）。的确，这本书可以看作我们这一代人的一次全面彻底的“呕吐”。　　　
　　　　我们这一代人是“文革”一代人。这一点，没有别人能够比我们更有资格。我们与新中国几乎同时诞生，直到六十年代中期，可以说都是在一种酝酿着“文革”的氛围中受教育和成长起来的。正是经过了近二十年的准备期，到我们在思想上和身体发育上都已具备了足够的能量和杀伤力时，“文革”的爆发恰好给我们提供了展示这种能量和杀伤力的广阔空间。但我们同时又是“文革”和“文革思想”的受害者，“文革”把我们大家都纳入了同一条走向没落的轨道。当我们好不容易抓住时代的机遇从“文革”的阴影中走出来时，我们的思想还是多么的脆弱和稚嫩，如同久压在石板下刚刚冒头的幼芽。迄今为止，我们在思想和学术上的每一点收获，几乎都直接间接地与我们对“文革”的反思和反叛有关，因为在一定意义上说，“文革”就是我们自己。　　　
　　　　家琪这本书分为“视野的沉没”和“沉默的视野”这样上、下两篇。只有当“文革”的视野“沉没”下去，那在一切喧哗和骚动背后“沉默”着的视野才会展露出来。然而，“文革”的视野如何才能沉没下去？直到如今，它不是还在喋喋不休地在我们的日常生活中、甚至在每个人内心深处发布着“绝对真理”和“绝对命令”？“文革”已然沉没，但要让“文革”的视野沉没，除了我们自身的勇气与执着以外，还需要一种机遇，一种特殊的处境，这就是当一切喧哗都已丧失意义、惟独思想还在继续时的生命状态。1989年那场连绵数月的胆结石开刀住院治疗的灾难，恰好把家琪抛入了这样一种处境和状态中。在生与死的临界点上，在连续五天水米未进、意识已经“漂浮”起来的情况下，家琪想到的是“词语”，和通过词语对现实的解释。在实际上是一场生死搏斗，是一个准备离开这个世界的人对这个世界的颠覆。这个世界此刻对他来说惟一最“现实”的就是“疼”的感觉。但“疼”是一个词语，正如“梨子的滋味”也是一个词语一样；如果你没有足够的词语来表达你的感觉，你就不能“知道”你所感到的是一种什么样的感觉，你也就不可能“知道”任何东西是“现实的”。在疼中，我们惟一借以坚持下来反思和确定我在“疼”的，是“疼”这个词语。　　　
　　　　家琪在这里提出的是一个“我思故我在”的本体论问题。因为，既然一切感觉（包括直觉、“顿悟”等等）都必须拉到语词的层面上来加以讨论（思维）才能确定其现实性，那么所有那些直接呈现而不容讨论的东西就都是可疑的了。所以家琪在冯友兰和熊十力关于“良知”究竟是一种“假定”还是一种“直下肯定”的“呈现”（牟宗三称为“熊先生的霹雳一声”，“复活了中国的学派”）的分歧中，是偏向于冯友兰一方的。在他看来，熊先生的“中国学派”，说到底，“不过是‘听话’二字中的‘听’——有了‘听’的姿态，‘话’自然会在呈现中让你直下自觉、直下肯定”。这种表面看来是“直下本心”的“听话”的姿态是我们五千年文化训练出来的，在熊先生那里却好像与胡塞尔现象学有了什么关系似的。其实我们早已经不会用自己的眼睛去“看”了。所以“‘文革’前，我们就是在‘听’的视觉隐喻中长大的。也许眼见的一切并不尽如人意，但我们相信未来看到的一定比看到的更好。看问题要全面、要看本质；但全面和本质又是我们所永远看不到的，于是只有去听”。那些横蛮不讲理的“红卫兵小将”本质上都是一些“听毛主席的话”的乖孩子：越乖，就越不讲理，越不讲理，才能证明自己越乖。　　　
　　　　但这里显然出现了一个矛盾：“讲理”是一种语词的操作，但“听话”、背语录同样是一种语词的操作，究竟哪一个能把握真实？家琪说：“我们在大部分情况下所谈论的‘真实’，其实都指的是这些事情所具有的‘真实’的意义。……事情不经我们的描述不成其为事实，但经我们语言描述的事实又成为事实的意义，这是一个难题。”我以为这个“难题”实质上就是那个著名的“语义学悖论”：当我说“我在说谎”时，我究竟是指我正在说这句话的这个事实，还是指我说出的这句话的意义呢？塔斯基用区分“对象语言”和“元语言”的方式来解决这个矛盾，这只是一种临时的解决方法，因为“对象语言”和“元语言”的区分只是相对的，而且仅仅涉及“意思”（语义），却无关乎“意图”。我们说出一句话的“意义”不仅取决于词语的“意思”，而且取决于说话的“意图”。所以家琪说：“看来‘真实’不是指你真看到了什么，而是指你想看到什么中的这个‘想’字在多大程度上是‘真’的；……所以‘真实’是一种能力，丧失这种能力比不知道什么是真实更可怕。”但是，“想”（意图）的真实性又取决于什么呢？如果你的“想”只不过是遵从你事先被训练出来的一种习惯的说话方式，即通过不停地说而形成的一种舌头本身的“运行机制”，那么不论这种意图表现得多么诚心诚意、乖，也不可能是真实的，因为你并没有在词语本身上用“力”，没有用你自己的生命去探讨词语的限度，“你只能在词语浮现的踪迹中确定一种生命的真实”。　　　
　　　　这就是为什么即使在今天，我们也不可能用当时的整个话语体系（语录歌、样板戏、批判及控诉等等）来表达“文革”中任何一个事件的“真实”的原因。哪怕我的记忆力极强，记得当时所说的每一句话，但“回忆中的过去却永远与词语不相协调，使你拿不准哪个更真”。因为“我们真的找不到意义充分的词句来规定人与时代、人与事实之间的本质关系。也不知道对个人心情的表达在多大程度上指的是‘那件事’……意识形态的话语方式高度合法化、日常化了，甚至就连反对者也不得不用同样的话语方式使自己的反对‘合法化’”。无疑，真正能触及真实的，是用自己的生命体验去突破词语的既定视野，创造出一种活生生的词语，来表达哪怕是已经过去了的、甚至“盖棺论定”了的事实。　　　
　　　　总的来说，家琪在“上篇”中展示的是这样一个矛盾：没有词语就不能确定真实，但听从词语的摆布也不能触及真实；词语可以表达人的真实体验，但词语也可以仅仅表达人的自以为真诚、却并不真实的意图，从而“使作伪式的表演成为可能”。问题究竟出在哪里？按照家琪的思路，全部问题在于这些词语是否构成某种确定的“知识形态”：“我确信‘文革话语’最能说明我们实际上是为一种特殊的知识形态所统治着。”由于“文革话语”自命为“客观真理”、“必然规律的知识”，所以它造成了人们统一的行为方式的共同语境，人们是由于它代表了“不以人的意识为转移的客观规律”而自觉地服从它的。所以在“下篇”中，家琪主张用一种反知识论的态度，“在反思中以非反思的方法来对付过分反思的自我症状”，并批评苏格拉底的“自知其无知”是一种“过分反思”的典型。“说不定整个二十世纪的人类灾难都与这种过分的反思与对民众（愚民？）的启蒙有关——谁又敢保证这种‘启蒙’不也正是一种‘愚’的形式？”读到这里，我不禁大感疑惑，家琪莫不是想以“难得糊涂”作为一种“启蒙的形式”？但细想也很自然：既然家琪相信“文革话语”是由于它自命为“客观真理”和“知识”才吸引了我们，所以走出“文革话语”就只有两条路，一条是揭穿它不是什么“客观真理”，而是虚假的幻相，从而寻求另外的客观真理；一条是根本就不再相信任何客观真理，坚持一种绝对的怀疑主义。家琪的选择是后者，因为在他看来这是一条彻底的“沉没”之路，惟有它能达到“沉默的视野”，而前者则总有某种虚妄或不彻底的嫌疑，至少是具有被证伪的可能。所以他“在可知论与怀疑论之间毫不犹豫地选择了怀疑，目的在于逃避确定，在连续性与间断性之间选择了间断，所以总在自我矛盾之中”。　　　
　　　　但这与我对“文革”的体验是多么相悖啊！在我看来，当年我们那么狂热地投身于“文革”，决不只是、且主要不是出于知识论上的原则信念（且不说十七年的正统教育并没有给我们灌输这种信念，反而时时强调“真理是有阶级性的”）。实际上，形成当时人们的共同语境的并不是对同一客观规律的共同认识，而是一种对伟大领袖的共同的绝对信仰（“忠”），“真理”也好，“知识”也好，“客观必然性”也好，都只不过是附属于这种信仰之上的修饰语，其含义只是被用来加强这信仰的绝对性而已。“文革”的词语崇拜并非对词语本身的崇拜，而只是对词语在权力体制中的某种“魔法”的崇拜（词语拜物教）。正因为如此，所以语境的统一并没有像一种客观知识那样导致人们行为的统一，更不能“以此保证所有人的理解就如所有人所看到的‘东西’一样全都一模一样”，相反却开辟了人们在同一语境中就“忠”的体验而互作残酷较量和竞赛的冲突的战场（当然不排除权力和利益的介入）。当各派“革命群众”手拿“红宝书”从“文斗”上升到“武斗”时，却没有一个人想到要对手中的“红宝书”（类似于哪吒手中的乾坤圈、孙悟空手中的“定海神针”）本身作一番“知识论”的梳理，如排除其中的自相矛盾之类。苟有胆敢如此“钻牛角尖”者，牢狱或刑场伺候。所以同一词语有两种不同的语境或视野，即价值论的和知识论的视野。　　　
　　　　家琪这本书的一个理论上的最大的混淆，也许正在于把这样两种不同的视野混为一谈了。其实，“文革”语境的统一不是知识论的，而是价值论的（“左”的），它的误区不在于什么“过分反思”，而正在于非反思和不准反思，因此也永远达不到对现实事件的知识论上的共识。所以，走出“文革话语”真正说来应当是这样两条道路，一是从价值论的语境超越到知识论的语境（反思之路），一是就在价值论的语境中反其道而行之，从忠、纯情和追求崇高跌入遗忘、痞和渴望堕落（怀疑之路）。家琪选择的是怀疑，可是当他看到知识论上的怀疑很容易变成价值论上的“痞”时，他犹豫了，他想找到第三条路。“真正的力量恐怕就在于说出自己的困惑与不安，使‘吹得不留痕迹’的话语获得重新体验的可能。这就是我们所可能表现出来的反抗，在反抗过分反思的同时，也反抗着遗忘和无所谓。”然而，怀疑本身就是使话语“吹得不留痕迹”的那股风，没有对怀疑本