中国文化的深层结1-第5节
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、兄弟、朋友。这个对“人”的定义，到了现代，就被扩充为社群 与集体关系，但在“深层结构”意义上则基本未变。
当然，文化对“人”的定义不一定就等于实际生活中发生的 情况。事实上，所谓“存在主义”只是西方的少数人的哲学。不 过，这个西方文化典型的产品却可以使我们看出该文化的倾向。 在另一方面，中国人社群性的偏向也不等于说没有了“个体”， 只是使“个体”的表现比较隐而不彰，而其表现形态亦有异于西 方。此外，在任何文化中，都会出现比较抽离现实层次的知识阶 层。因此，在传统士大夫阶层身上，也出现将具体的“二人”对应 关系提升为一种“仁”的普遍原则，以之作为“个体”的存在基 础。不过，即使是这个高层次的原则，仍然必须以“二人”之间衍 生的“人情”作为内容，因此亦同样可以使我们看出中国文化的 偏向。
中国人的“仁”指的是这样的一种关系：人与人之间的心意 感通，亦即是“以心换心”，并且，在这种双方心意感通的过程中， 理想的行径必须是处处以对方为重。中国人的“礼让”其实正 是这种关系的外在表现。这种对“人”的设计，一般地使中国人 富于“人情味”，亦即是：在面对相识的人时，不轻于拒绝别人的 要求，急人之难，忘我地为别人办事，以及自己多吃一点亏也无 所谓的作风。此外，一旦当人际关系建立起来后，就有趋于持久 稳定的倾向，例如，不忘故旧，维持终身的朋友关系与婚姻关系， 等等。笔者发觉：这类倾向，在大陆比台湾浓厚，在台湾又比香 港浓厚。因此，共产党提倡的“毫不利己，专门利人”的口号，似 乎与马克思主义没有直接关系，而其实是中国人处处以对方为 重的“做人”方式之同调变奏。
然而，在这种对“人”的设计下，孤零零的“个人”———亦即 是不受任何人伦与集体关系“定义”的个体———就变成了很难 设想之事物。即使在集体关系已经松弛的海外华人社群中，仍 然残存着一种倾向，那就是把已经成年的未婚者当作“小辈”看 待，亦即是说：他（她）唯有由长辈去加以“定义”；只有在他（她） 建立了自己的家庭，能够用自己组成的“人伦”关系去“定义”自 己后，才算是“成人”。因此，一个孤零零的“个人”总是给人还 未“完成”的感觉。不过，在海外，这种倾向只残存在一些态度 中。在大陆，这种倾向仍然是十分浓厚的。不论一个人是否适 合结婚，或者结了婚后因为工作分配而仍然必须与配偶分处异 地，他（她）都必须去完成这道“成人”的手续。这并不是党的政 策，而是一股来自社会的压力———例如家属、领导与同事的“关 心”，等等———至于个人也倾向于将这个对“人”的定义内在化。 此外，在大陆，在每一个“个体”头上，也至少有一个单位、一位领 导去“定义”他（她）。
笔者并不是提倡一个人不应该结婚、工作，以及维持人际关 系，只是在探讨两种可能性：一种是由自我去“定义”这些外铄 的关系与角色，另一种则是由这些关系与角色来“定义”自我。 中国文化无疑是倾向于后一种情形。在它对“人”的设计下，孤 零零的“个人”———亦即是不受人伦与集体关系“定义”的个 体———就很容易被当作是一个“不道德的主体”。例如，对中国 人来说，“我行我素”、“一意孤行”、“孤男寡女”，等等，都不是好 的状态；一个人自顾自，不惠及别人，也被称作“孤寒”；而单个人 的见识也被认为是有限的，因此说“孤陋寡闻”；至于不经自己 选择而又不能与别人在一起的状态，则是值得同情的，例如“孤 儿寡妇”、“孤苦伶仃”、“无主孤魂”，等等。
传统中国那种必须由“家”去“定义”个人的情形，在建国以 后，就扩充而为由“国家”去“定义”个人。因此，在今日的中国， “个人主义”、“自由主义”、“无政府主义”也都是一些不好的名 称，而且是现成的帽子，可以随便用来套在脱离常轨或表现个性 的人之头上。因此，中国文化“深层结构”的“文化”规则基本上 未变，只是产生了新的运用，并且增加了一点现代的词汇。
在整个文化中，似乎只有一个不能由别人去定义的“孤家寡 人”，那就是作为全体大家长的皇帝。虽然士大夫阶层也确曾想 将“君臣”关系纳入“二人”对应的关系中，但随着专制主义的增 长，这种对应关系也逐渐成为“君为臣纲”、“君要臣死，臣不死 不忠”。于是，专制君主遂成为名副其实的“一人”。因此，黑格 尔认为的在中国这类东方专制主义中只有一人是自由的，似乎 也有一点点道理。自然，专制君主并不是完全没有制约的，如果 他搞到天怒人怨的话，就会失去“人心”，而变成了“独夫”，到时 就会出现“诛一夫”的可能性。不过，无论是哪一种情形，专制君 主都倾向于成为“一人”。
2。“二人”与“一人”
一般中国人的常态既然是用渠道化的“二人”关系去定义 任何一个“个体”，因此就倾向于把单个的“个体”当作是没有合 法性的。由此延伸，“局部”的利益在“整体”面前也是没有什么 合法地位的。这种倾向，可以在孟子回答梁惠王的问话中，找到 最经典性的表达方式：“‘王！何必曰利！亦有仁义而已矣。’王 曰：‘何以利吾国？’士大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以 利吾身？’上下交征利，而国危矣。”①
显然，中国文化是把单个的“个体”设计成为一个“身”，而 主流的文化意识则将“利吾身”视为不正当的行为。在中国文
① 《孟子·梁惠王章句上》。 化里，既然没有个体“灵魂”的设计，因此，将“个人”只当作是一 个没有精神性的肉体，是很顺理成章之事。这并非说中国人没 有精神形态，不过，中国人的精神形态却是由这个“身”散发出 去的“心”之活动，亦即是克服人我界限的“由吾之身，及人之 身”的心意感通。换而言之，中国人“个体”的精神形态，必须在 别人“身”上才能完成，因此，仍然是符合了“仁者，人也”的定 义。
如果把中国文化比拟作一个“太极”，那么，“身”与“心”就 好比是这个太极中互相作用的“阴”与“阳”———“身”是阴性的， 因为单独存在的“身”必然是静态的；“心”是阳性的，也是动态 的，因为“由吾之身，及人之身”的心意是一种活动，它可以克服 各自分离的“身”之存在，达成了人与人之间的“感通”。
中国人“良知系统”把“人”分成“身”与“心”的设计，在文 化“表层结构”上以观念形态方式表现出来的就是“道家”与“儒 家”。的确，在中国人身上，由儒家与道家以系统化观念的方式 反映出来的行为倾向，也是具有相互补充作用的。在中国文化 传统中，儒家正是“心学”，道家则可以说是一种“身学”。
“心”的表现就是人与人之间的互相照顾与关怀，而这种照 顾与关怀的对象就是彼此的“身”。中国人认为：“个体”只有在 一个包含人与我的“人情的磁力场”中才能自我完成，而儒家的 强调正是放在这个场中人我感通这个过程之上。的确，唯有 “心”的动态，才能由一人之“身”出发，达到另一个人“身”
上———这种“二人”的关系就是“仁”。因此，儒家也是“仁 学”———这是中国文化大传统的正统，也是一般中国人的常态与 显性的一面。
确实，中国人在日常生活中，是把自己纳入渠道化的“二 人”关系的。在传统时代，这类“二人”关系即被公式渠道化为 五伦观念：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。正因为中国人是讲究
“二人”一对的，因此，在涉及另一个人时总是说“对方”（在英文
里，则说 oneortheother，亦即是一个整个的个体与另一个整个的 个体），于是，如果自己这一方做错了，就会觉得“不对”，因而 “对不起”对方。“对”自然是指“面对”，而“错”也有当面错过
的意思，因此自己这一方“错”了就是“无面目”去“面对”对方。 既然中国人的“个体”是必须被“二人”一对的关系扣住的，而 “二人”之间才会有“心意”，因此，不受人情制约的“一人”之心
意就会被当作“一意孤行”。不受“二人”之“心”制约的心，也很 容易变成“私心”。
在任何文化中，形而上的“天理”总是人间状态的一个投 射。例如，西方式的“上帝”就是个人“灵魂”认同的对象，而 这个原理是超越于世间之外的，因此给“个体”从世俗关系中 向上拔高提供了一个拉动力。至于儒家思想的“天理”则是 “二人”之“仁”。孟子说：“仁，人心也。”①因此，中国思想界 在受到佛学谈论形而上学的风气影响后，亦出现了“心即理” 与“性即理”等命题（“性”即“生”来自有此“心”之谓也，亦 即是说有“心”才有“人性”）。
至于中国式的“天”，却是“天地人”这个世界系统内在 的一个组成部分，因此，“天理”也是在世俗关系中展现的，而 所谓“存天理，灭人欲”，也就是将“一人”纳入“二人”渠 道———这个设计对个体所要求的是“克己复礼为仁”，在非常 时期甚至必须做到“杀身成仁”，换而言之，都是成全“二人” 关系中的对方之意思。
然而，儒家不过是文化“表层结构”意义上的“心学”，因为 即使从不涉猎儒家思想的中国人，其整个人被结构的方式也是 不要过分地表现“自我”，甚至贬抑自己。似乎可以这么说：正因 为中国人“做人”的方式是这样，才让儒家成为一统思想达二千
① 《孟子·告子章句上》。 多年之久。
事实上，即使在打倒了“孔家店”的今日，在中国提倡的仍 然是：“毫不利己，专门利人。”“一不怕苦，二不怕死。”
至于道家则是中国文化传统中的“身学”，而“身”就是“一 人”。的确，道家是反对“二人”关系而主张“一人”的。《老子》 说：“天地不仁……圣人不仁……”①“是以圣人抱一为天下 式”②、“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万 物得一以生，侯王得一以为天下贞；其致之，一也”③。在老子心 目中，真正的“道”就是“一”，万物都是从这个“一”派生出来的： “道生一，一生二，二生三，三生万物。”④因此，像仁义一类的东 西只是末流：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而 后礼。”⑤老子又认为即使是“天地”这样的“二人”关系已经是 没有保险的：“天地尚不能久，而况于人乎？”⑥因此，最好能够直 接掌握到天地还未作二元分化之前的那个“道”：“有物混成，先 天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。 吾不知其名，字之曰‘道’。”⑦因此，人们虽然以孤寡状态为不 好，但君主却偏偏称孤道寡，表面看起来似被损，其实反而获得 增益：“人之所恶，惟孤寡不穀，而王公以为称，故物或损之而益， 或益之而损。”⑧
道家对“称孤道寡”的注释，与儒家刚好相反———站在儒家 的立场，这种称号正是“毫不利己，专门利人”的自我贬抑：“子 云：君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。故称人之君曰君，
① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧
《老子·虚用第五》。 《老子·益谦第二十二》。 《老子·法本第三十九》。 《老子·道化第四十二》。 《老子·论道第三十八》。 《老子·虚无第二十三》。 《老子·象之第二十五》。 《老子·道化第四十二》。
自称其君曰寡君。”①
然而，在中国文化里，除了九五之尊的君主能以“一人”身 份面对天下之外，其他的个体之“一人”状态就只可能是孑然一 “身”。因此，道家也只可能成为中国文化中的“身学”。在修炼 身体的具体技术方面，它为中国文化贡献了：房中术、采补术、炼 丹术、长生术。在思想方面，道家则产生了“保身”、“全身”、“养 生”、“尽年”等原理。在缺乏个人主义的中国文化中，道家甚至 还可以为少数个体提供局限的个人主义表达方式，那就是一种 超脱尘俗的飘逸的生活形态。然而，与现代西方人在世俗中容 许每一个“个体”作自我表现的情形不同，道家式的飘逸总包含 一种从世俗中退隐的意向。
道家式的“个人主义”，曾被穿凿附会成今日西方式“存在 主义”，其实，一者为上古宗教式�
