书屋2003-04-第14节
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国人往往将宗教主要用于社会目的而不是宗教目的，他们在自己的宗教中找到了彼此间的共性，在他们的信仰中，为美国强调的睦邻、自助、个人主义、辛勤劳动的价值标准找到了理由。
新教伦理导致了资本主义的产生？
是工商业者们经营的盈利活动，导致了其对自身伦理正当性的社会要求，从而导致了对加尔文教的普遍接受、赞同和推崇；还是反过来，是这种新的伦理性宗教，促进乃至决定了资本主义工商业活动的发展，这是一个长期争论不休的问题。
显然，当加尔文教获得广泛传播和接受以后，对资本主义发展有着直接的促进作用，其突出表现在：通过工商业活动赚钱盈利成为天经地义的事情，成为在道德上值得肯定的事情，成为在社会上公开的、得到公认的、合法合理的事情。想想传统基督教对工商业赚钱盈利活动的贬斥和压制，就可以知道工商业者们为何那么欢迎加尔文教。“伴随着站在上帝无上荣光面前的意识，伴随着确切地被上帝祝福的意识，那些市民阶层的工商业者们……能够听从自己赚钱盈利的欲望去行事了，而且感到他是在完成一种责任。”〔8〕正因为加尔文所主张的新教认为：作为天职的工作是获得荣耀的惟一手段，所以韦伯提出：“只有通过完成作为天职的职责才能进入上帝的天国的观念，是多么强有力地推动了在资本主义生产意义上的生产力的提高。”〔9〕
为了强调加尔文教对欧洲资本主义产生的至关重要的作用，韦伯还分析了其他宗教。他认为天主教、印度教、佛教、孔教、伊斯兰教等，都对资本主义发展起着阻碍作用，很可能就是因为这个原因，所以资本主义在世界的其他地方没能出现。
韦伯的这一理论其实是经不起仔细推敲的。
第一，世界上第二个资本主义国家、工业革命的发生地——英国，奉行的国教就不是加尔文主义。而且从今天看，资本主义在世界各地都在发展，但却没有几个国家在奉行加尔文主义。也就是说，没有加尔文主义的新教，资本主义同样可以在一个社会体中发展出来。我们也应看到，在这些社会体中，虽然可以没有加尔文主义，但一定会有为资本主义的盈利活动正名的其他主义出现，即这些主义虽然会在内容上和加尔文主义相差很大，但在“为资本主义的盈利活动正名”这一点上，一定和加尔文主义相似。
第二，很多社会体都发生过工商业者的盈利活动，伴随着这种活动，都出现了一些类似加尔文主义的社会观念，但不一定导致资本主义社会的产生。比如，在明清时期的中国，工商业的经营盈利活动已经有了一定的发展，虽然那时中国的工商业者没有听说过加尔文教，但已经具有了一定的商业道德，比如对勤俭、守信的推崇，对商人社会价值的一定程度的肯定，认为经商同样是一种“事业”。余英时指出：“韦伯论新教伦理有助于资本主义的发展，首推‘勤’与‘俭’两大要目。在中国文化传统中，勤俭则是最古老的训诫。……到了明清时代，这种勤俭的习惯便突出的表现在商人身上。……在明清商人伦理中，‘诚信’‘不欺’也是占有中心位置的德目。韦伯在《中国宗教》一书中特别强调中国商人的不诚实和彼此之间毫不信任。他认为这和清教徒的诚实和互信形成了尖锐的对照。……韦伯的说法大有商榷的余地。……以十六至十八世纪的情形而言，中日研究者几乎异口同声地肯定了中国商人的诚实不欺。……韦伯不能直接利用中文材料，所以这一层可不深究。……明清商人的勤俭持家究竟是出于哪些动机呢？以世俗动机而言，中西商人大概相去不远。甚至中国人所谓‘为子孙后代计’的观念在西方也并不陌生。更值得我们重视的倒是超越性的动机。明清商人当然没有西方清教商人那种特有的‘天职’观念，更没有什么‘选民前定论’，但其中也确有人曾表现出一种超越的精神。他们似乎深信自己的事业具有庄严的意义和客观的价值。……（一历史文献称一位商人‘创业垂统’）此处用‘创业垂统’四字实在非同小可。这四个字从来是开国帝王的专利品，现在竟用来形容商人的事业了。这一新用法所反映的社会心理的变化是不容忽视的。……商人也发展了高度的敬业和自重的意识，对自己的‘名’、‘德’看得很重。”〔10〕他论述的中心是：韦伯认为中国文化和西方新教文化对资本主义的发展影响不同，造成了资本主义在中西方的不同命运；而事实上在明清时期，中国文化中已经有很多类似于西方新教文化的内容，因此资本主义在中西方的不同命运，并不是由文化的不同造成的。那到底是什么造成的呢？余英时认为是中国古代的君主专制的官僚制度造成的，强调“君主独裁”或“国家与官僚”对商人的极大影响。他说：“试看专制的官僚系统有如天罗地网，岂是商人的力量所能突破？”
第三，任何一种思想观念，都有一个被接受的问题。比如基督教在罗马帝国后期之所以能得到广泛传播，就因为它切合了当时欧洲人悲观主义的心态。如果加尔文主义具有某种令人无法抗拒的决定性魅力，能令听者——不管是谁——无不动容、无不动心、无不接受，原来都觉得经商赚钱是一件不那么光彩的事，现在听了加尔文主义的一番教导，恍如醍醐灌顶，立马改变观念，认为经商赚钱实乃天经地义，那么资本主义当然会由此走上平坦大道。可是，事实上，加尔文主义并没有这般魔力，愿意接受它的只是一部分人。世界史权威伯恩斯说：“加尔文主义不仅在瑞士受到大众的欢迎，它还传到了贸易和金融已经成为主要事业的大多数西欧国家。法国的胡格诺派教徒、英国的清教徒、苏格兰的长老会教徒和荷兰的新教教派的成员，都是加尔文派的教徒。加尔文主义主要是资产阶级的宗教，虽然它必然也从别的阶级吸收信徒。它对现代伦理道德的形成和鼓励中产阶级的革命勇气方面，有着巨大的影响。”〔11〕因此，是先有资产阶级，然后才是从事贸易和金融的资产阶级决定接受加尔文主义，而不是加尔文主义以自身的思想魅力，把人变成资产阶级。就历史发展的实际过程而言，欧洲的工商业城市在十一世纪发端，然后在分散松散的中世纪欧洲政治结构里不断发展，到了十六世纪，资产阶级、市民阶级已经人数众多，并拥有了较强的社会势力；正是他们，一旦发现了加尔文教，就立刻将其视作自己的代言者，大力奉行和支持。
韦伯在这里似乎犯了这样一个错误：他把社会观念看成了某种固定不变的东西。似乎观念一经产生，就会固定不变，然后就用自身的倾向，决定着社会运动，比如印度教、佛教、孔教、伊斯兰教等。可是，人们是能够改变社会观念的，欧洲人民可以改变传统的基督教，把它从贬斥工商业活动改造为支持工商业活动，那么，其他民族的人民为什么不能改造自身的社会观念呢？中国“天朝大国”的优越感固然根深蒂固、源远流长，但真的面临西方文明的强大挑战，大清朝不也是连祖宗之法都顾不上了，而要进行种种变革吗？
中国的工商业比西方出现得晚、发展得迟，主要不在于社会观念，而在于中国古代和欧洲中世纪不同的社会结构，不同的社会结构导致了不同的“一个社会的控制性总体利益”。在今天的民主国家，“一个社会的控制性总体利益”就是多数人的意愿和利益。但在农业性国家，情况却比较复杂。在中国古代，“社会的控制性总体利益”是由官僚统治集团以及依附于这个集团的地主阶级们表现出来的，在对内大一统、对外没有先进文明相竞争、相挑战的局面下，这个集团对充分地发展工商业兴趣不大，从而一方面搜刮它的物质成果，一方面压抑它的发展，以防止它充分发展后动摇原有社会秩序和社会精神。而在欧洲中世纪，“社会的控制性总体利益”则由大大小小的分散并存相互竞争的社会势力表现出来，这些社会势力既包括一个个国王贵族，也包括一个个具有一定独立性的城市。这些社会势力虽然互相之间矛盾重重，你争我夺，但为了各自的发展和在竞争中取得优势，都不约而同地希望充分地发展工商业，从而能得到这种发展的成果，为自己服务。结果，工商业就被发展出来了。
但是，也许，我们对韦伯的上述批评都是出于对韦伯的误解，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的结尾处这样说：“在这样一个研究中……我们仅仅是试图说明在我们的当代世界文化中，在无数的历史因素的复杂的交互作用中，宗教力量扮演了一个什么样的角色。我们只是想考究，这一世界文化的一定特点在什么程度上应归因于以新教为代表的宗教改革的影响。……然而，另一方面，我们并不想支持这样一个如此愚蠢而教条的理论，那就是：资本主义精神，只能作为以新教为代表的宗教改革运动的一个结果而产生；甚至说，资本主义作为一个经济体系，是这一宗教改革运动的产物。以下事实就是对这一论调的充分驳斥：在这种宗教改革出现很早以前，资本主义经济组织的一些重要形式就已经出现。我们只是想确定，资本主义在质上的形成和量上的在全球扩张的过程中，宗教力量是否或者在什么程度上起到了什么作用，以及资本主义文化的什么方面可以追寻到某种宗教上去。”〔12〕所以伊恩·罗伯逊说：“韦伯的理论经常遭到误解和歪曲，甚至在大学教科书中也难于幸免。韦伯理论的意图既不是要反驳马克思关于‘通常是社会造就信仰体系，而不是信仰体系造就社会’的观点，也不是要证明‘新教伦理’是资本主义的‘起因’。韦伯只不过想表明新教的教义对资本主义的发展有重要影响——他只是将这种思想作为一种尝试性的假说提出来。”〔13〕
资本主义在欧洲的孕育发生是一个十分复杂的历史运动，在其中新教伦理起到了重要的作用。可是，对这一作用的夸大则是不正确，那将——如韦伯所言——令我们愚蠢而教条。
注释：
〔1〕＇美＇汤普逊著、耿淡如译：《中世纪晚期欧洲经济社会史》，商务印书馆1996年版，第632页。
〔2〕冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第23～28页。
〔3〕＇法＇亨利·皮朗著、乐文译：《中世纪欧洲经济社会史》，上海人民出版社2001年版，第10～12页。
〔4〕〔5〕〔6〕〔8〕〔9〕〔12〕均出自韦伯《新教伦理与资本主义精神》，转引自《The
Theories of Sciety；Foundations of Modern Sociological Theory》，The Free
Press of Glencoe；INC。1961；第1261～1264页。
〔7〕〔13〕＇英＇伊恩·罗伯逊著、黄育馥译：《社会学》，商务印书馆1990年6月版，第574页。
〔10〕余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第234～248页。
〔11〕＇美＇伯恩斯：《世界文明史》第二卷，商务印书馆1987年版，第206页。
另
眼再看八大山人
？ 陈椿年
南昌城郊青云谱，此处原名青云圃。一座古式庭院和几进老式瓦房，依傍一条乡间小溪，景象质朴寻常。但由于八大山人的缘故，偶或有些人前来寻访，只是门庭清冷，陈列其中的画像、石刻、文字说明等等，便长年陪伴着那空寂庭院中的声声鸟语和花落花开。
现有的这座青云谱，是以建造八大山人纪念馆的名义，申请拨款重修的。待到建成以后才发觉，其实八大山人和这座青云谱毫不相干。三百多年前的青云谱道观是由一位名叫朱道朗的道士修建并主持的，当代一些学者却把他和八大山人搞混了，合二而一了。待到弄清楚朱道朗比八大山人年长，也比八大山人死得早，再说一个是道士，一个是还俗的和尚，而且两人素无交往，纯属两股道上跑的车，这时的“八大山人纪念馆”却早已在青云谱废址上建成并对外开放了。好在中国文字的圆通功能很强，只消把“八大山人纪念馆”改为“八大山人陈列馆”，一场“误会”也就此抹平了。从此八大山人便成了朱道朗的房客，只不知这位生性狂傲的山人是否同意接受这一安排——但也由不得他了。
发生在八大山人身上的“误会”，其实何止这一点儿！比如，为了发行一套纪念八大山人的邮票，有关解说文字中写道：八大山人姓朱名耷。但他果真名叫朱耷吗？不错，康熙五十九年编纂的�
![[204]十年封面](http://www.tzy2.com/cover/noimg.jpg)