书屋2004-03-第24节
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
谡挝拿鹘ㄉ瑁焕谌说淖杂啥娣⒄埂＠投萄贫纫丫飨猿晌夜涌煺尉梅⒄购蜕缁崛娼降奶逯菩哉习Ｖ泄彩笳伪ǜ娴幕揪瘢峋龇铣投萄贫日庖皇糠⒄沟奶逯票锥颂峁┝讼拭鞯母镄吕砟睿庖彩潜收咧髡偶峋龇铣投萄贫鹊母驹蛩凇�
2003年的孙志刚事件为限制、剥夺公民迁徙自由权的收容遣送制度划上了悲壮的句号，这是中国法治化道路上的一个里程碑。废除劳动教养制度虽然不能使中国公民的人身自由获得全部的保障，但这无疑将是中华民族迈向限制公共权力、保障公民权利的宪政之路上的又一个新的里程碑。在建设现代法治国家的历史进程中，我们有理由期待劳动教养制度这一体制性弊端的革除。
注释：
〔1〕《建国以来重要文献选编》第七册，中央文献出版社1993年版，第139页。
〔2〕夏宗素、张进松：《劳动教养学基础理论》，中国人民公安大学出版社1997年版，第38页。
〔3〕〔4〕〔10〕转引自陈瑞华：《公法的第三领域》，载《中外法学》2001年第6期。
〔5〕参见《中国劳动教养》1999年第3期。
〔6〕参见毕序森：《从历史看劳动教养的属性》，载《中国劳动教养》1999年第2期。《劳动教养工作只能加强不能削弱》（作者为该报特约评论员），载《法制日报》1997年8月3日。
〔7〕参见储槐植：《论教养处遇的合理性》，《法制日报》1999年6月3日。
〔8〕参见宋雅芳：《劳动教养存在的问题及对策》，载《郑州大学学报（哲学社会科学版）》1998年第6期。刘仁文：《劳动教养制度及其改革》，载白桂梅主编：《法治视野下的人权问题》，北京大学出版社2003年版。
〔9〕〔11〕（美）约翰·罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第4、3页。
〔12〕参见陈瑞华：《警察权的司法控制——以劳动教养为范例的分析》，载《法学》2001年第6期。
〔13〕江泽民：《全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面》，人民出版社2002年版，第14页。
法兰克福学派的中国之旅
——从一篇被人遗忘的“序言”说起
？ 赵 勇
法兰克福学派研究专家马丁·杰伊（Martin Jay）为《辩证的想象》（The
Dialectical Imagination： A History of the Frankfurt School and the Institute
of Social Research 1923～1950）中文版写过序言吗？如果提出这样一个问题，估计十有八九的人会作出否定的回答。因为关注法兰克福学派的人都知道，《辩证的想象》译成中文时改名为《法兰克福学派史》，译者是单世联先生，广东人民出版社1996年出版。在这部书的“译后记”中，译者虽然提到他与杰伊先生建立了联系，并译出了他寄来的英文第二版序言，但杰伊先生显然并没有为中文版作序。此书倒是有一篇“中译本序言”，却是译者单世联先生写的。如此说来，马丁·杰伊的中文版序言又从何谈起呢？
然而，马丁·杰伊确乎写过一篇“中文版序言”，这篇“序言”发表在《哲学译丛》1991年的第五期上。译者张晓明先生在注释中说：“在我的《辩证的想象》中文译本即将完成的时候，M·杰伊（Jay）教授寄来了他对中文版写的序言。”如此说来，杰伊先生的这本书至少有两个人翻译过。但不知什么原因，张译本却没有行世，行世的只有一篇孤零零的“序言”。
不过，就这个“序言”，却也引起了笔者的浓厚兴趣。我在想，当杰伊先生得知自己的著作被译成中文时，他会作何感想呢？果然，在回顾了一番“批判理论”的美国之旅后，他又满怀信心地说：“批判理论正在进入中国。中国当然不同于产生批判理论思想的社会，也不同于二十年前这些最早得以传播的西方国家。批判理论的这种穿越迄今为止不为人知的领域的旅行将不可避免地产生意料不到的后果，这种结果只能受到欢迎。法兰克福学派总是对被一个社会制度接纳为正统教规感到不安，并且引起积极而有创造力的反响。学派的成员懂得，批判并没有停留在它们自己的理论中……当理论旅行时，思想得到了传播，正是那种因此而产生的杂交才是重要的。”
杰伊先生的这番话说得很艺术，但有些预测却并不十分准确。如果从1978年《哲学译丛》对法兰克福学派的介绍和翻译算起〔1〕，法兰克福学派进入中国已有二十五个年头了，但是，法兰克福学派的中国之旅却很耐人寻味。整个二十世纪八十年代，中国学界关注的对象主要是法兰克福学派的成员马尔库塞，法兰克福学派本身似乎没有引起学界太大的兴趣。从1989年起，随着阿多诺与霍克海默的著作被陆续翻译了几本，法兰克福学派才在九十年代的中国获得了更多的被言说的机会；而且，因为法兰克福学派，知识分子内部所存在的深刻分歧也暴露无遗。
依笔者之见，法兰克福学派在二十世纪九十年代的中国突然火爆，主要是因为中国有了大众文化。大众文化当然不是九十年代才开始有的，但是必须指出，只是到了九十年代之后，大众文化的合法性才得到了认可。然而，当大众文化在九十年代初期呼啸而至的时候，它在许多人文知识分子的心目中却并不具有合法性。因此，对于大众文化，许多人的第一反应不是高兴，而是愤怒，于是，批判大众文化也就成了当时学界的一种时尚。既然要批判大众文化，光用一些情绪化的言辞显然没有多高的品位，也很难底气充盈。为了使批判更加学理化，一些学者开始把目光对准了法兰克福学派，尤其是对准了法兰克福学派中的两位大腕——阿多诺与霍克海默。
阿多诺与霍克海默是批判大众文化、文化工业的始作俑者，中国学界对大众文化的批判也正是从借用或挪用阿多诺与霍克海默的理论开始的。一时间，在一些学人的著作文章中，充满了对阿多诺与霍克海默之观点的征引（但征引的也就只是《启蒙辩证法》中的内容），也充满了向大众文化宣战的火药味。然而，这种局面从1995年开始发生了一些变化。自从有了旅美学者徐贲那个“走出阿多诺模式”〔2〕的呼吁后，中国学界对法兰克福学派的反思多了起来。屈指算算，反思形成的结果大体有三。
错位说。错位说的发明者应该是陶东风先生，在《批判理论与中国大众文化》〔3〕一文中，作者从世俗化的角度入手分析，认为大众文化在当代中国是一种进步的历史潮流，具有冲击和消解一元的意识形态与一元的文化专制主义、推进政治与文化的多元化及民主化进程的积极历史意义。因此，法兰克福学派的批判理论与中国的大众文化之间存在着一种错位。前者更适合于分析与批判“文革”时期的极左意识形态专制和群众文化，却很难成为当下中国知识界批判大众文化的话语资源。此后，“错位说”又出现在雷颐先生的文章《今天非常“法兰克福”》〔4〕中。作者指出，那种产生于“发达资本主义”的理论与一个刚刚开始“转型”的社会很难契合，“大众文化”的意义在我们当下的环境中与在美国社会中的意义也非常不同。马尔库塞的《单向度的人》对美国社会的批判可谓字字珠玑，入木三分。但惟其如此，它与其他社会的距离也就越大，其局限性也就越大。所以当与之不同的另一社会“引进”这一“批判”时就更要慎重，更要对其做一番“规模不小”甚至是“伤筋动骨”的加工改造，才能真正得其神髓。当下中国的“法兰克福”的病症恰恰在于游离于“具体的历史环境”之外，所以他们的手中之剑看似锋利，实际上却是塑料的。而且锋芒所向，恰与乃师相反，充其量只是一种理论透支。以“透支”来购买一时的“理论快感”，最终是要加倍偿还——甚至要破产的。郝建先生在他的《大众文化面对法兰克福学派》〔5〕中也附和雷文观点，并进一步把“错位”概括为三：首先，我们对待西方左翼学者的态度和方法形成了错位，我们把西方学者茶杯里的风波当成了“四海翻腾云水怒”；其次，法兰克福学派理论所产生的社会与今日中国在社会发展阶段、文化生产方式、政治经济结构上存在着巨大的错位；第三是文化上的错位。错位说至此已成一股势头。
搔痒说。搔痒说的发明者毫无疑问是朱学勤先生，他的观点估计许多人都已耳熟能详，但还是有必要重复一下。作者的《在文化的脂肪上搔痒》〔6〕一文，其写作动因似乎也是反对对法兰克福学派理论的简单套用，但相对于错位说，朱文的棋高一着之处在于把“批判理论”放到了马克思主义和西方马克思主义的谱系之中，然后思考其存在的缺陷。作者认为，相对于革命前辈的经济批判与政治批判，法兰克福学派的文化批判只不过是在资本结构的文化脂肪上搔痒痒。这样的文化批判，清风逐流云，荆轲刺孔子，却又很配中国文人的胃口，这至少说明中国文人对法兰克福学派的接受心理是有问题的。搔痒说也出现在徐友渔先生的《西方马克思主义在中国》〔7〕等文章中。作者指出，批判精神固然可贵，但包括法兰克福学派在内的“西马”之批判往往有钻牛角尖、甚至走火入魔的地方；“西马”人士不是以向前看的眼光批判现代社会，而是向后看，表现出浓郁的怀旧复古、浪漫悲观的情调和十足的贵族、精英倾向；他们把科学技术、物质进步附随的弊病与科学技术、物质进步本身混为一谈，把科学技术、现代性等同于资产阶级意识形态，这只不过表明了他们自己过分地意识形态化。
简化说。还有一种观点认为，过于强调法兰克福学派当中个别人物所从事的文化批评实践，简单地把法兰克福学派的批判理论称为大众文化批判，实在是有悖于其精神和原旨。笔者姑且以“简化说”名之。在《法兰克福学派的历史效果》〔8〕一文中，曹卫东先生指出，法兰克福学派的共同兴趣与其说是大众文化批判，不妨说是社会批判和理性重建，或者说是现代性批判。因此，中国学界首先应当把法兰克福学派的学说看做一种介于社会理论与哲学话语之间的批判理论，一种对待现代性的哲学立场。这样，才能较为准确地把握住其理论精髓和思想实质。“为此，我们不妨多多关注他们在方法论、认识论、历史哲学以及政治哲学方面的著作”，“而不要老是把眼光紧紧盯在那些虽不是无关紧要，但决非举足轻重的文化批判著作”。
把以上三说放到九十年代以来的中国社会、文化语境中，我们就会发现这并不单单是一个对待法兰克福学派的态度问题，也不仅仅是法兰克福学派的理论是否适用于中国现实的问题。在这些问题的背后，透露出来的是一些学人对中国现实的不同理解，也隐藏着知识分子内部分化的种种症候。不过，在进入这些问题之前，似有必要对以上三说略作点评。
法兰克福学派的大众文化批判理论当然有其生成的历史语境。以笔者的粗浅考察，西方马克思主义的认知模式、法西斯主义给“社会研究所”成员带来的痛苦记忆，以及三十至六十年代美国大众文化蓬勃发展的局面，大体可看做法兰克福学派大众文化理论形成的历史语境。语境的特殊与不可重复带来了理论的独特，所以理论的简单挪用无论怎么说都是一个问题。从这个意义上说，陶东风等学者提出把法兰克福学派移植到中国必须经过一个“再语境化”（recontestualization）的过程很有必要。但问题是，错位说在坚持中国经验的同时，却也把批判理论与中国大众文化之间的距离人为地放大了。法兰克福学派成员从法西斯主义的德国逃到大众文化的美国，固然有先入为主之嫌，这使得他们打量美国的大众文化时也带上了打量极权主义的有色眼镜，但他们形成的某些假定经过历史的验证之后却依然有效。表面上看，中国从“文革”时期的政治意识形态进入改革开放之后日渐分明的经济意识形态之中是一种进步；而大众文化确实也推动了世俗化的进程，解构了一元化的文化专制主义，但这只是问题的一个方面。问题的另一面是文化专制主义也以鸟枪换炮的形式把自己的意识形态偷运到了大众文化当中，于是，大众文化一方面消解着某些旧的意识形态因素，一方面又重构着新的意识形态空间。而所有这些，法兰克福学派在考察当年美国的大众文化时
