剑桥中国晚清史上卷-第51节
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辖十三个县的远征，试图发动穷苦的汉人和土著居民。新宁叛乱这出悲剧以
李源发的最后受挫告终。但少数民族集团中教派活动的形式不久重又出现，
这次采取的形式在历史上留下了深刻的烙印：一种中西合璧的新的教派传统
被传到了外来的客家人之中，客家人语言独特，是一个少数民族的支派。
长年不断的盗匪活动以及客家人和本地人的村社之间愈演愈烈的仇杀，
结果使广西社会在四十年代后期很快趋向军事化。形形色色的武装集团在农
村到处出现。除流动性匪股以外，地方三合会分会 （堂）也自行武装起来搞
小抢小掠和进行自卫。乡绅们确信他们不能指望从贪污无能的官方得到援
助，于是便建立了地方防御联合组织 （团），由它们来领导村社事务和动员
民团。某些被称为团的民团本身与非法之徒毫无区别，一样趁机走私和拦路
行劫。因此在地方上，堂和团是难兄难弟的组织形式，并不总是泾渭分明的。
对客家人来说，所有这些对手都是敌对分子。由于植根于客家人中的一个新
的教派——拜上帝会——的活动，这种紧张局势日益加剧，因为这个教派激
烈反对偶像，这在某些嗅觉敏锐的乡绅看来，它显然离经叛道，很危险。
广西农村的分裂就发生在那些越来越束手无策的官僚的眼皮底下，他们
竟力图采取不介入态度，规避风险。由于深信绅团与拜上帝会之间的敌对只
是另一种形式的南方省份的种族仇杀，所以他们下达了一道命令，一律禁止
械斗。有关盗匪的活动被报了案，但不是充耳不闻，就是在盗匪远走高飞以
后很安全的时候才去进行调查。1850年，被激怒的广西乡绅派出一个代表团
前往北京，争取到了官方对他们自己的地方防卫努力的有限支持。这样一来，
广西的广大农村地区便听任自流，完全不受官方的控制 了。无论是征集赋税
还是维持秩序，地方衙门对这两项主要任务都无法有效地执行。以强凌弱，
肆无忌惮，太平天国叛乱就是从这个乱世中出现的。
洪秀全的梦幻和金田起义
有清一代这一最大的叛乱，虽然久已孕育于时代的社会危机之中，却是
由它的创始人早期经历中的一些离奇而偶然的事件发动起来的。洪秀全（1814
—1864年）出生于广州北面约三十公里的花县，是一个小自耕农的儿子，他
的客家人祖辈是十八世纪从广东东部移居这里的。洪秀全勤奋好学，胸有大
志，1827年第一次参加在广州举行的科举考试，时年十四岁。但象大多数同
考的士子一样，他也没有取得生员身份。1836年，再次应试时又名落孙山。
就在第二次在广州应试时，他邂逅遇到了一位外国传教士 （可能是美国人史
第芬）在传布福音，还得到了共有九本的一套小书，题名为《劝世良言》。
这部著作不仅对他的未来，而且对他的国家的未来，也起了决定性作用。
这小册子的作者梁阿发（1789—1855年）是广州人，受教育不多但生性
第41—45 页）与徐珂的《清稗类钞》（卷66 第10—11 页）关于1832 年湘南瑶人叛乱的记述，但这两条
记载互有出入。
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热情，他在当印刷所的雕刻工时结识过广州英国长老会传教士马礼逊。1815
年梁阿发随马礼逊的同事米怜赴马六甲，米怜后来就在那里创办了英华书
院。在马六甲期间，梁阿发在宗教上的那种永不宁静的冲动一度使他转信佛
教，在一位云南和尚的指点下研究佛理。但由于米怜的再三劝诱，他逐渐改
信了原教旨主义福音派的新教，受洗后当上了传教士和布道师。他的《劝世
良言》发表于1832年，同时在广州和马六甲印行。①
就我们所知，梁阿发的这本小册子是洪秀全宗教梦幻的唯一文字根源，
而且很可能是他在1847年得到圣经译本以前的唯一来源。因而它的内容对太
平天国叛乱的历史特别重要。这部著作在撰述上很没有条理，大段大段引文
取自马礼逊和米怜的圣经译本 （用的是晦涩费解的古文），中间又插入梁阿
发用白话文写的许多注释性说教。由于不怎么注意先知传说和福音故事按年
代顺序排列的结构，因此这本圣经题材的介绍杂乱无章。材料主要取自使徒
书，其次有旧约的先知书、《创世纪》和四福音书。把天父耶和华的性格描
写得很突出，但耶稣的性格却大大地被轻视了。这部著作用刻板的原教旨主
义词句精心地勾画了诸如上帝的全能、罪恶和偶像崇拜的堕落，以及在灵魂
得救或罚入地狱之间进行可怖的选择等等教义。
在福音的外观下，梁阿发的《劝世良言》含有许多严肃的政治寓意。首
先它一再暗示，由于长期的道德衰退过程，整个中国社会正濒临灾难的边缘，
对一个十九世纪三十年代的中国读者来说，它明确无误地示意，王朝的兴衰
周期正处于最低点。其次更令人感兴趣的是，这部著作多次把天国和尘世王
国加以混淆。例如圣经上的“天国”一词被说成既是有福者的死后归宿，又
是信徒在世上的聚会处。在这整部书中，圣经题材前后错乱，使人感到救世
主的降临与其说仅仅是过去某个时刻发生过的一次历史事件，倒不如说是一
种可能多次出现的、上天启示的人间危机。
这本书对洪秀全的影响虽然是突然的震动，但直到很久以后才发生作
用。他在得到这本书以后显然只匆匆一瞥就放到了一边。一年后 （1837年）
他在广州第三次考试时所遭到的失败使他精疲力尽，颓丧至极。当轿子把他
从广州抬到家里后，他向双亲倾诉了负疚之感和自愧无用的心情。而后就一
连多日神志昏迷，卧床不起：他梦见自己升入天国，在那里脱胎换骨，得到
了净化和再生。一位年高德劭、蓄着金色胡须的人交给他几面王旗和一柄
剑，要他起誓铲除一切恶魔，以便使世界重新回到纯粹的教义上来。洪秀全
陶醉在至高无上的正义和所向无敌的力量的幻想之中，怒不可遏地冥游了宇
宙，按照指示降妖斩魔。陪他在梦中搜索的有时是一位中年人，他认为那是
他的兄长。当幻觉最后消失后，他似乎又恢复了与外面世界的联系，但在性
格上却发生了明显的变化，而且能完完全全记得自己的梦境。软弱无能和自
愧无用之感经过他的幻觉明显地变成了相反的方面：相信自己无所不能和圣
洁无暇。因而人们普遍担心他还没有从迷妄中完全苏醒过来。
这一强烈的内心感受演化成对外界首尾连贯的见解，其过程是很缓慢
的。洪秀全在他发病以后的六年里继续在他习惯了的幻境中活动，虽然已经
明显地摆脱了早先折磨过他、使他瘫痪的内在紧张感。诚然，我们发现他在
① 关于洪秀全的早期生平，见迈克尔和张仲礼合编：《太平军叛乱的历史与文献》；简又文：《太平天国
全史》第1—22 页。关于梁阿发，见1965 年台湾复制版《邓世良言》的功嗣禹的导言，第1—24 页。我的
分析即以此版为据。
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1843年又参加了广州考试。可是这一次科场失败，只使他痛恨那个欺骗了他
的制度而未使他自怨自艾。当时他怀着愤懑的心情返回乡里，很显然他已下
定决心不再去应试了。①
新近发生的鸦片战争究竟在多大程度上影响了洪秀全的政治倾向，这尚
不能确切言之。如果说中英冲突对他没有影响，那才是不寻常的，因为当时
的广东民怨沸腾，对清廷的轻蔑之情随处可见。只在洪秀全故乡的县境之外，
就蓬勃兴起过抗英的民兵运动 （见第周章），它的领袖们蔑视满人在外夷面
前的软弱无力。不过对洪秀全的看法更有决定性影响的还是他本人想参加第
四次应试之后不久重新发现了他发病前一直束之高阁的梁阿发的那本小册
子。代替那些象征性幻觉的是梁阿发书中所提供的一整套世 界观和救世的使
命。洪秀全现在皈依了基督教，其方式不同寻常：他把这本书看作是上帝对
他本人的直接召唤。他现在按照基督教的教义来领悟自己的梦幻：年高德劭、
蓄着金黄色胡须的人是天父耶和华；中年人是耶稣；他本人是上帝的次子而
被授以神圣的使命，务使世界重新尊崇上帝。
可是没有充足的理由可以假定，《劝世良言》的政治寓意对洪秀全没有
任何直接的影响。其实洪秀全在四十年代的著作便清楚表明，他已经认定自
己的任务就是要使中国人民皈依基督教，这是只有通过灵魂的革命而非任何
世俗制度的力量才会发生的事件。此外，洪秀全显然还认为，调和基督教与
儒家传统是完成改宗基督教的最好的办法。他在四十年代中期撰述的一些小
册子里阐发的基督徒品性，差不多全是崇拜上帝，不事偶像崇拜，生活严谨
等内容。他谴责淫佚放荡、忤逆不孝、杀人赌博等恶行，所有这些都是尽人
皆知的儒家伦理主义所攻击的目标。他在一篇长诗里用“诚”来称颂品行“端
正”；“诚”是一个儒家词语，有正统、正直等含义。虽然上述作品都带有
某种基督教启示录的色调，但与儒家传统的空想主义还是相当契合的。和梁
阿发不一样，洪秀全在求取功名时受过标准的文字训练；同时他还没有从把
自己看成是高度正统文明的承受者这一根深蒂固的自我意识框框中完全超脱
出来。一直到洪秀全的启示在遭到敌视的广西客家村社中确实地被实践之
后，他才给他的幻想赋以政治意义，并且增添了《劝世良言》中的反叛色彩。
①
洪秀全现在已成了一名狂热的信徒，他的异端言行不久使他丢掉了塾师
饭碗。他这时西行前往广西山村作布道旅行，有已改 宗基督教的同窗学友和
远亲冯云山结伴而行。1844年年中，洪秀全和冯云山到达广西南部的贵县地
区，卜居在客家的亲戚家中；他们在这里想方设法传播新信仰。那年九月，
洪秀全决定回故乡去，以便不再给他的主人们添麻烦。冯云山陪他一起走，
但命运却把他引到了相邻的桂平县，在紫荆山附近的客家人中间定居下来。
他在那里一住几年，到1850年时，山区的许多客家村社都皈依了基督教。
冯云山的非凡组织才干在村社严重不和的广西那些山区地方，找到了用
武之地。那里的社会是高度军事化的：部分原因是那个地区民族复杂 （那里
① 没有什么证据支持简又文的下述论断 （简著《太平天国全史》第41 页）：洪秀全此时已决心要消灭清政
权。据认为洪在归途中所写的一首诗虽暗含他有重大的政治抱负，但这诗的时期不能确定。
① 此处提及的作品见《太平诏书》（1852 年发表但包括了一些被认为是1844—1846 年所写的材料），载
于向达等人编的《太平天国》第1 册第87—98 页；英译文载迈克尔和张仲礼合编的《太平军叛乱的历史与
文献》。
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有许多地道的土著集团）；部分原因是地方政府的腐败；部分原因也是客家
人从广东东部迁来时就带来的村社之间械斗的传统。民团成为村寨生活的必
要部分和正常现象。在本地人和客家人的争斗中，客家人有几种不利的情况。
他们缺少本地财主们拥有的共同的家族结构，因为武装力量要靠它才能稳定
地维持下去。另外，他们还可能因分散居住 （无核心可集结）而遭殃，这决
定于他们的经济地位，因他们都定居在边沿地带的分散的小块土地上。在十
九世纪四十年代的世代械斗期间，那些贫究而无力防御的客家村社往往被迫
离乡背井。虽然居住方式和财产都对他们的敌人有利，但共同的语言使各阶
级的客家人在面临危机时得以团结起来组成一支可观的武装力量。在这种情
况下，意识形态和方言使散居和无防御的客家人能够应付四十年代后期的挑
战，这时村社间的紧张关系已到一触即发的地步。①
冯云山将他的信徒编入一个由各地方集会会堂组成的多村联 结
