世界近代后期宗教史-第24节
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①
慧能，认为“三界唯心之真理，此一语道破矣。”“境者心造”，“三界唯
心”，这就是梁启超的佛学唯心主义宇宙观。因此，梁启超要求人们不要产
生什么乐、忧、惊、喜，否则就是“知有物而不知有我，谓之我为物役，亦
名曰心中之奴隶”。他号召人们“明三界唯心之真理”，“除心中之奴隶，”
认为做到了这一点，就“人人皆可以为豪杰”。
②佛教心理学。梁启超把整个佛学看作就是心理学。他在 《佛教心理学
浅测》一文中说：“佛家所说的叫做‘法’，倘若有人问我‘法’是什么，
我便一点不迟疑答道， ‘我就是心理学’。不信，试看小乘俱舍家法的七十
五法，大乘瑜伽说的百法，除却说明心理现象外，更有何话，试看所谓五蕴，
所谓十二因缘，所谓十二处十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学。”①
梁启超把佛教所讲的一切法（包括精神方面的心法和自然现象方面的色法）
都看成属于心理学范围的东西，完全继承了法相宗的说法。梁启超一再表示，
要“用佛家所施设的方法，虚心努力研究这种高深精密心理学”。
③无我论思想。“无我”也是佛教的一个基本命题，意思是世界上不存
在一个自我的实体，人们不能执以为“实我”。为了宣扬这种无我思想，他
曾专门写了《说无我》一文。其中说到，“佛说法五十年，其法语以我国文
②
字书写解释今存大藏中者垂八千卷，一言以蔽之，曰 ‘无我’。”他把这种
“无我”思想看作是立身行事的准则。他劝人们皈依佛教，说是建立了这种
佛教人生观，就能“将为我的私心扫除，即将许多无谓的计较扫除”，最后
达到免除“烦恼”的境地。
④精神不死论和轮回因果报应说，梁启超根据佛教业力不灭的理论，创
造出一种“精神不死”论。他认为人的肌体是要死的，但有一种精神是不死
①
的。“人死而有不死者存是已，此不死之物……名曰精神。”梁启超认为“业
力不灭”，就会发生业果业报，他认为“业果业报，决非以一朝的生命之死
亡而终了”，一个人的死亡，不过是物质所构成的身体“由聚而散”，但“生
命并不是纯物质的，所以各人所造业，并不因物质的身体之死亡而消灭，死
亡之后，业的力会自己驱引自己换一个别的方式别的方向，又形成一个新生
②
命，这种转换状态名曰 ‘轮回’。”他把这种轮回因果报应说，说成是“从
哲学方面看”，是“最为近于科学的、最为合理的”。以上几点足以反映梁
启超对于佛学的推崇。
谭嗣同与佛教
谭嗣同，字复生 （1865—1898年），湖南浏阳人，出身于大官僚家庭，
生于北京，游历甚广。在上海期间，他受傅兰雅 （英国人）的鼓动，对西方
的自然科学产生了无比的向往，由此得出体会“人为万物之类，其灵亦自不
③
可思议，不可以形乞求，乃并不可以理求；无理之中，必有至理存焉 。他受
了傅兰雅的迷惑，开始产生对唯心主义的“心力”进行探索的思想。更严重
的是：谭嗣同得到傅兰雅所译《治心免病法》，“读之不觉奇喜”。认为它
① 梁启超： 《饮冰室文集类编》下，第697 页。
① 梁启超： 《饮冰室全集·专集》之六十八，第40 页。
② 梁启超： 《饮冰室全集·专集》之五十四，第27 页。
① 梁启超： 《余之生死观》，《饮冰室文集》之十七，第2 — 3 页。
② 梁启超： 《佛陀时代及原始佛教教理纲要》，《饮冰室全集·专集》之五十四，第15 页。
③ 《谭嗣同全集》（增订本），中华书局1981 年版，第317 页。
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所阐明的道理，“已入佛家之小乘法，于吾儒‘诚’之一字，亦甚能见到”。
这说明谭嗣同已准备把基督教、佛教的宗教神学和儒家关于“诚”的主观主
义学说加以融合、比附，从而为他后来所宣扬的“心力”提供理论伦据。显
然，这对他以后形成的哲学思想（主要是认识论），起着一定的消极作用。
谭嗣同由天津到北京，谒见了帝党中坚翁同龢，畅谈洋务，翁同龢对于
谭嗣同那种在接见时表现的不为封建礼法所拘的“傲睨”姿态是不满的，因
而接谈的结果，自然不得要领。这样就使本来在动身北游时已产生悲凉情绪
的谭嗣同，更感到失望，他在写给欧阳中鹄的信里说：“京居既久，始知所
①
愿皆虚，一无可冀。慨念横目，徒具深悲。平日所学，至此竟茫无可倚” ，
在这种对现实政治绝望而又同情多难多灾的人民的心情的支配下，他觉得以
前自己所掌握的学识，如果用来匡济时艰，就感到茫然无可依靠了。这样，
佛教和耶稣教的神学就乘虚而入：他与北京讲佛学的吴嘉瑞 （字雁舟）、夏
曾佑（字穗卿）等往来，“与语辄有微契”。又会见耶稣教的教士，“宗旨
亦甚相合”。而最使他感兴趣的还是佛学，从这时开始他“昼夜精治佛咒，
②
不少间断” 。
谭嗣同离开北京后就径往南京，住在庐妃巷刘公祠杨产槻家中。他初到
候补场中，不得不姑从俗例，日日参谒，但数次趋往，不但“上官”难于“一
望见颜色”，就是“首府首县”，也不容易见到。有时“上官”接见，仅仅
对他说了几句应酬话，而那些“同寅”又加以疑忌。在这种情况下，谭嗣同
对官场有了初步的认识，感到很苦闷，就诚恳地拜访当地的“知名士”，希
望在学问上得到切磋之益，但这一点愿望也不能实现，因为当时清朝政治极
端腐败，卖友鬻爵，“候补官”很多，其中绝大部分是卑鄙贪婪的“纨祷袴
儿”，所以当时南京的“知名士”，听说谭嗣同是“候补官”，就“屏之不
见，并不答拜”。谭嗣同在无可奈何之中，只得和流寓南京的杨文会“时时
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往还”。杨文会是当时著名的佛学家，精通唯识宗教义，曾随曾纪泽等两次
到欧洲，不但对英法等国的政治、制造诸学有所考察，而且精究天文、显微
等学，回国时购买了一批自然科学仪器，进行实验。由于他既精通佛学，又
懂得自然科学知识，同时也赞成维新，所以谭嗣同对他很钦佩，从他那里阅
读了许多佛教的经典 （主要是唯识宗），进一步受到佛教神学的影响。
②
谭嗣同在南京感到“孤寂无理”，经常在上海参加社会活动，与一个年
轻而学识丰富的社会活动家吴樵交谊。吴盛称梁启超的才能，引起了谭嗣同
的注意，于是谭嗣同就主动会见梁启超，梁为康有为的得意门生，就将康有
为的学术思想具体地向谭嗣同介绍，在此之前，谭嗣同还不懂得康有为那一
套基于华严宗和法相宗所构成的佛学理论，也不懂得康有为那一套基于今文
经学而构成的托古改制的理论。梁启超说他“既而闻南海先生所发明《易》
《春秋》之义，穷大同太平之理，体乾元统天之精意，则大服。又闻《华严》
性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无往，无垢无净，舍
救人外更无他事之理；闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，
④ 《谭嗣同全集》（增订本），中华书局1981 年版，第320 页。
① 《谭嗣同全集》（增订本），中华书局1981 年版，第318 页。
② 同上书，第321 页。
① 《谭嗣同全集》，第328 页。
② 同上书，第442 页。
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③
种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。” 梁启超为了扩大其本师的影响，
在谭嗣同面前，把康有为尽量渲染，使如饥如渴地追求新知识的谭嗣同对康
有为非常钦佩，以至自称为康有为的“私淑第子”，由于谭嗣同和梁启超结
交，梁对他很尊重，并向康有为称述，把他团结到以康有为为首的维新派的
旗帜下。这样，他就从“孤寂无理”，摸索救国的道路而感到彷徨的情况下，
找到了他当时认为可与之共同策划以实现革新理想的力量。
认识梁启超后，谭嗣同就经常到上海和梁启超研讨学问，并襄助办好《时
务报》。从这时起，谭嗣同就开始进行变法理论的研究。着手撰写《仁学》。
他在写给唐才常的信里说：“若夫近日所自治……颇思共相发明，别开一种
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冲决网罗之学。”也就是说，必须通过哲学上的阐述，才能论证数千年封建
君主专制制度的不合理和谋求改革黑暗现状的必要性。但是，晚清思想界有
一个特点：知识分子好谈佛学的风气。谭所结交的朋友，多数如此，而康有
为基于华严宗和法相宗所构成的佛学理论，通过梁启超的传述，对谭嗣同的
影响尤大。谭嗣同撰著《仁学》，企图运用哲学观点来论证其要求革新的社
会政治思想。使他感到不敢轻率的是在哲学上如何提出符合他的社会政治思
想的新的命题。当时，他虽然看了一些广学会和江南制造局译出的所谓“西
学”书籍，但“彼时所译者，皆初级普通学及工艺兵法医学之书，否则耶稣
②
圣经论疏耳，于政治哲学，毫无所及”。既然从这些译出的“西学”书籍中
找不到关于哲学上的资料，而佛学则在当时许多不满现实、要求变法的知识
分子中盛行，认为可以利用它来发挥学术上的某些精义。正如章太炎所说：
“遭世衰弱，不忘经国，……继阅佛藏，涉猎华严、法华、涅槃诸经，义解
③
渐深……此一术也，以分析名相始，以排遣名相终。” 章太炎利用佛学阐述
先秦诸子的思想，其时间后于谭嗣同，足见晚清思想家们把佛学和其他学术
附会阐发，成了一种时髦。谭嗣同处于这种学术氛围中，自不能与佛学绝缘，
所以他在探索“性天大原”时，佛学必然随之出现。
关于谭嗣同接受佛教神学，康有为对他的影响最大，其次则杨文会，吴
嘉瑞对他也有影响。然而，谭嗣同毕竟是“不乐小成”而又治学“无所沾滞”
的思想家，所以他即使汲取了康有为的一些学说，也能独立思考，加以发挥
和扩充。例如他对佛学，除了研究华严宗、法相宗经典外，又对禅宗南宗的
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教义，进行探索，“每有所悟，辄为姡р薄 Ｎ颐侵溃诘哪献冢蕴臁�
竺式的佛教进行了彻底的破坏，呵佛骂祖，毫不顾忌。虽然这样做的目的在
于建立更适合于中国封建士大夫胃口的玄学式的佛学宗派，而所起的作用只
是用内在的佛（直指本心，见性成佛）去代替外在的佛，正如马克思所说的
