2006-07-第3节
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薄ⅰ叭酢倍郑橇浩舫霉模逞负罄丛凇赌藕啊ぷ孕颉分幸惨浴坝奕酢泵枋鲋泄瘛Ｂ逞付耘缘呐杏肓浩舫蚕嗪粲ΑＢ逞冈�1903年前后追问中国“国民性的病根何在”，正是当时这股社会思潮在一个年轻思想者身上的投射，尽管在政治上鲁迅很快转向革命，但文化思想上对国民性的终生探索极大地来源于这一时期《新民丛报》传播的思想。如果说，梁启超是一个具有诗人气质的学者和政治家，那么鲁迅才真正以一个批判知识分子的身份，在精神层面上延续和推进了由梁启超开启的国民性反思。另一方面，尼采的超人思想对早期鲁迅的深刻影响也使得鲁迅对于大众抱有怀疑态度。
鲁迅一生始终坚持改造国民性，求得人的真正解放，以最终在“立人”的基础上建立“人国”，但他的改造计划中已经带有尼采的负面影响。鲁迅在1925年致许广平的一封信中说：“最初的革命是排满，是容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了，所以此后要紧的是改革国民性。”〔5〕作为文学家的鲁迅从来不曾像梁启超那样罗列国民性的优缺点，更缺乏系统性，他在继承国民性反思的同时，所着眼的基本上是“坏根性”。中国国民性在鲁迅眼中是“堕落”的，最大的病根是眼光不远，加以“卑怯”和“贪婪”。和梁启超等人的政治改造路径不同，鲁迅非常依赖文学作品起到的宣传作用——“改变精神首推文艺”。这也和他的个性有关。鲁迅在《呐喊·自序》中已经自认“决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”，后来又对许广平坦承自己没有革命领袖的素质，因为“看事情太仔细，一仔细，即多疑虑，不易勇往直前”。另一方面，鲁迅后来也觉察到笔墨力量的有限和依靠读者自我反省的缓慢，他甚至直接号召青年人起来“扫荡这些食人者，掀掉这宴席，毁坏这厨房……”而且对孙中山产生了更深一层的体谅和理解：“改革最快的还是火与剑，孙中山奔波一世，而中国还是如此者，最大原因还在他没有党军，只能迁就有武力的别人。”〔6〕
鲁迅同样无法摆脱因国民性思考带来的矛盾心理，他长期彷徨于希望和绝望之间，一时要“不惮以最坏的恶意来推测中国人”，一时又承认还是有“舍身求法的人，有拼命硬干的人……”这两面自始至终都同时并存在鲁迅的思想中，不是前后演进而是辩证的，只是在不同的环境和心境下释放出来。“国民性”作为一个贬义词和攻击的靶标进入中国现代思想话语，是鲁迅所留下的精神遗产中重要的一部分。鲁迅本人的独特经历、性情和气质显然直接影响他对国民性的认知，一方面是极端的深刻，另一方面因其个性中独有的“毒气”和“鬼气”，他更多的时候是偏于负面和否定的，连他自己也承认：“我的作品太黑暗了。”鲁迅以《狂人日记》揭示儒教吃人，振聋发聩，但取吃人的喻意则可，如以其间所述的“易子而食”等典故来证中国人天性为食人民族则不尽然。食人是古代人类社会的普遍现象，不独中国人专有，对此周作人在其散文中也曾论到。
就《阿Q正传》而言，激进的批评者如钱杏邨（阿英）指责鲁迅是一个“人生诅咒者”，认为鲁迅塑造的阿Q并不能反映时代。尽管今天的研究者通常会认为《阿Q正传》的根本是在表现封建专制制度对人性的戕害，但在多数一般读者的阅读体验中，也很容易被看成是单纯针对中国国民尤其是农民所作的批判。无论如何，小说中的国民性讽刺压倒和冲淡了对专制的批判意味，更替代了分析。当毛泽东在《论十大关系》中向干部推荐《阿Q正传》的时候，也并未提及其反封建专制的主题，而强调其表现的是“一个落后的不觉悟的农民”。小说正是以对农民弱点的批判引起毛泽东的深深共鸣，呼应了他反传统的思想和关于教育农民的主张。周作人在1922年的《关于〈阿Q正传〉》中说：“阿Q……实在是一幅中国人坏品性的‘混合照相’，其中写中国人的缺乏求生意志，不尊重生命，尤为痛切，因为我相信这是中国人最大的病根。”大家都盯着阿Q的坏品性，可有多少人想过鲁迅安排官老爷来指责“奴隶性”的深意呢？要论坏品性，阿Q的虚伪也绝对赶不上《肥皂》里的四铭老爷。
鲁迅先生预先设定要以阿Q作为一个集所有劣根性于一身的典型人物实施批判，固然有强大的启迪作用，但就阿Q这个形象本身来说，却不免因负载过重而有一种漫画的感觉。对于鲁迅，我们不妨持“好而知其恶”的态度。早在1985年，就有论者大胆批评鲁迅有“唯理主义”倾向，在近年对《阿Q正传》的评论中，则以王朔最为一针见血：“阿Q是概念的产物……和他自己的祥林嫂相比就立见高下。”王朔此处之谓“概念”者，只能是“国民性”这个“理”。正是以高度典型化的手法集中展览国民性这一预设的思想任务使阿Q变得“概念化”，而在一篇不长的小说中既批判专制又要逐条批判它所导致的“国民性”，两重目标产生重叠和模糊，反而淡化了对产生阿Q的环境的审视。《阿Q正传》在1921年的问世，以讽刺和夸张的艺术手法将对国民性的反思推向极致，却也引导人们集中于批判乃至嘲弄国民弱点，而不再像早期的论者那样辩证地分析，去直击造成不良国民特性的制度根源，尽管这未必是鲁迅的本意，因为在同一年发表的《故乡》中，鲁迅说：“多子、饥荒、苛税、兵、匪、官、绅，都苦得他（闰土——引者注）像一个木头人了。”假如读者不注意“多子、饥荒、苛税、兵、匪、官、绅”，而一味批判这个“木头人”身上的“国民性”，意义安在？
最终，伴随着鲁迅身后的巨大影响，“国民性”从一个中性词蜕变为一个意义消极的词语，与“国民劣根性”同义。国民性被看成是一切缺陷的集合体，是中国人的特征，它的存在不再需要被解释，因为它本身成为一种解释模式，而且越来越被看成一种内在固有的、持久的“心理构造”。同时，对“国民性”的尖锐批评显然压倒了大多数论者的本意——愚弱的根源是专制的压迫和民权的匮乏。于是，当政治批判转向民族劣根性批判并看似深入一层的同时，批判和嘲弄的锋芒却从专制制度指向了专制的受害者。在中文的传统含义中，“性”原本就有一种“与生俱来”、“不可改变”的内涵，如“人之初，性本善”。唐代孔颖达在《十三经注疏·礼记正义》中云：“性者，生之质。”“国民性”一词带有一种不可救药的宿命感是必然的。
七
从1949年后到二十世纪八十年代，由于政治气氛使然，对国民性的分析在很长时间内成为禁忌。因此，上海观察社出版于1948年的储安平著《英人·法人·中国人》一书，当标志着反思国民性思潮在中国大陆的一次终结。这本小册子中收录了四篇论文：《英国历史上的外族入侵》、《英人·法人·西班牙人》、《政治上的英人与法人》和《中国人与英国人》。由标题可见，本书的主要内容，是分析英国人的文化心理、民族性格和政治行为，然其最后立足点仍在讨论中国人的“（国）民性”。储安平认为，英国人有强烈的平等观念、契约精神，相对于法国人的追求智慧和哲思而言，英国人讲求功利，注重实效和行动，不善于抽象的幻想和思辨。这种冷静的理性精神的一个结果是社会生活中的法治，以及“Fair
Play”的“公道”精神。有趣的是，在储安平等人看来甚为重要的“费厄泼赖”精神却曾被鲁迅大加挞伐。《论“费厄泼赖”应当缓行》一文原本有其特定政治背景，但一旦大获嘉许进入教科书后，却成为经典思维模式，殊不知“费厄泼赖”在中国本已稀缺，不讲费厄泼赖恰恰也是国民性痼疾之一，这一棒打下去更不知何时能恢复。
储安平相信，中国人相较英国人，是不太注重实行的，“主要原因是因为他们抽象能力太强”，而抽象能力太强又导致妒忌心重。另一方面，中国人“重私情重利害”，而“理性的痕迹极其微弱”，结果之一就是政治建立在暴力的基础上——“当政者若没有足够的武力，其政权必不易稳定存在”。储安平把中国人分为两类：知识阶级和农民，并分别论述。和前述的一些论者一样，储安平对中国知识阶级的评价极低。他相对英国的国民性格指出：“今日中国知识阶层最大的特点即为醉心于抽象的理论而好表面的虚文”，“中国知识阶级之重言不重行，好虚文而不好实质，是中国社会的可怕的慢性肺结核症”，而农民在他看来则“务劳务实，克勤克俭”〔7〕。
然而，假如认为储安平在延续鲁迅开创的“国民性批判”，则也是一种简化和误解。首先，储安平的分析是一种政治文化的解剖，而不是讽刺和批判的修辞。他在对比中国和英国的时候提出，两国的很多差异实在于“人民在两国执政者心目中所占的地位，大大不同”。在中国，“人民爱戴与否不能成为政府在位与否的决定力量”，由于教育徒有其表，人民生活各个方面不能获得基本合法保障，“道德观念及自尊心越来越淡薄”。〔8〕他在《中国人与英国人》一文中设问：“造成民性及其基于此种民性而形成的社会风气的原因究竟在何处？”然后自答曰：“著者以为其中原因，归之于民族性者少，归之于教育训练者多。何哉，盖为今日中国知识分子所具有的种种缺点劣点，实未尝悉见之于未受教育的农民。”这样，储安平等于否认了抽象的“民族性”具有先验的决定作用，还是把焦点集中在社会环境和教育如何塑造民族性之上。他在详细分析了中国学校教育和家庭教育的失误后提出，中国的教育缺乏对人格和道德的培养，其特点是“在思想上倾向管制，在性格上容忍放任”，而这一切的原因又在于科举制度中形成的过分的“书本主义”。同时，整个社会缺少一种良好的公共传统，如同一股难以抗拒的浊流，因而青年进入社会之后也很难保持“内心的方正”。储安平最后把中国人的弱点归因于教育，因而也就相信“经过了合理的改革的教育，仍有希望改造中国人民的性格，而使之合乎一个新的现代国家的需要”。储安平的最后结论表明，他回应了严复的“民智”观和对教育的重视，尽管没有走向严复的政治威权主义；储安平的思想同时表明，“国民性”仅是一种描述，而不是解释，把它作为批判对象抑或解释工具都是毫无意义的。引导人们探讨文化和制度根源及其重建，则完全符合储安平本人的理论逻辑。储安平的洞见不可谓不深，理性建设之意愿不可谓不强，惜乎《英人·法人·中国人》一书近几年才随着著者储安平一起重新引起注意，远无鲁迅思想影响力之大。
八
二十世纪后半叶，真正在华人世界中引起了轰动效应，余音绕梁至今的，当属柏杨八十年代初关于《丑陋的中国人》的系列演讲。除了人们耳熟能详的“酱缸文化”、“窝里斗”以外，柏杨氏还指出了中国人坏习惯中的好说假话、心灵封闭、明哲保身、彼此猜疑、主观和情绪化等等。1981年在斯坦福大学的演讲中，柏杨提到“中国人比较忧虑，总是充满了敌意，非常担心自己的利益。于是我们成天惶惶然，为了自卫而虎视眈眈”。但是，倘若以为柏杨在丑化中国人，倒的确是一种误解，因为他不止一次地谈到这些现象背后的政治文化背景。柏杨指出，所谓“酱缸文化”的标准之一，就是“以官的标准为标准，以官的利益为利益”，即我们通常说的官本位文化，而儒家政治制度则把人性尊严和人格摧残殆尽。柏杨对中国人丧失独立思考能力的批评是敏锐的：“我们最重要的反应，是培养我们的思考能力。”柏杨夫人张香华女士在与一位比利时裔神父司礼义的对谈中，则提出整个中国社会缺乏的，就是社会是非观念。司礼义则把中国社会的问题归结为某种文化观念和制度的缺失：“阻碍中国变成一个现代化国家的原因，是缺乏法制和民主观念，罗马法，一是公民法，让人民知道，天生下来自己有什么权利，第二才是犯罪法，让人民知道，触犯了刑律，得受什么处罚。”另外，司礼义对中国的官僚阶层的批评更加不留情面。他说：“中国有些在上层领导的人物，本身是个好人，可是，他们就是不懂别人是怎么活的”；“上流人士对中国社会中产生的严重不公，毫无知觉——这种社会体制仍继续保持。”〔9〕
对照柏杨�
