2006-07-第2节
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中国人的“奴性”，在《戊戌政变记》中已有论及，但梁启超清醒地指出其根源仍在封建国家——“吾国之大患，由国家视其民为奴隶，积之既久，民之自视亦如奴隶焉”。在1899年的《独立论》中，梁氏声言“不禁太息痛恨我中国奴隶根性之人何其多也”。1900年，梁启超开始强调“民权”，认为“不与民权，民智乌可得开”。1901年，梁启超在《清议报》发表《中国积弱溯源论》，提出中国积弱的根源在于全体国民的内在根性，他把中国人的缺点如愚昧、为我、好伪、怯懦、无动等归因于数千年的“政术”对民众“驯之，之，役之”，因而，“纵成今日之官吏者，则今日之国民是也；造成今日之国民者，则昔日之政术是也”。1901年冬，梁启超将《清议报》改为《新民丛报》的时候，特地强调“倡民权”为“独一无二之宗旨”，并要以报纸和后来创办于上海的广智书局来“广民智，振民气”。
1902年，梁启超发表著名的《新民说》，指出国民公德缺乏，智慧不开，因此，首先应当“维新我民”。由于中国人“无权利思想，无政治思想，无国家思想”，因此应“自除心中之奴隶”。但是，《新民说》中关于“新民”的观点在当时就引起了争议。有一名署名为“飞生”的留学生当年即在《浙江潮》撰文，认为梁启超把新民作为首要条件，忽视了政治改造，是“倒因为果”。飞生认为，从理论上说，有了新民，自然会有新政府，事实上，必须先有新政府，而后才有新民，因为政府是国民的代表。梁启超对这一驳诘予以了正面回应。这场针对《新民说》的辩论表明，在孙中山和章太炎的大力宣传下，日趋激进的留日学生与以梁启超为代表的保皇和渐进改良思潮，在1902年已经产生了尖锐分歧。
纵观梁启超这一时期的文字，“国民性”这个词组出现得并不算多，通常的论述形式为中国“国民”的“品格”、“特质”、“国民志气”、“国民意识”等。就中国国民性格而言，梁启超在批评之余也多加以肯定。据丁文江编著的《梁任公年谱长编初稿》中指出，梁氏1903年的美洲之行是他思想中一大转折，自美洲回日本后“言论大变”。在对旧金山华人社区进行了一番考察后，梁启超对“中国人的缺点”进行了严厉的批评，指出三项缺陷：有族民资格而无市民资格；有村落思想而无国家思想；只能享专制而不能享自由。梁启超的美洲行并非完全是泛泛地访问，而是带有为保皇会筹款的使命，但在筹款过程中，尤其是华人最多的旧金山一站，梁启超深深感到当地华人调度之困难、办事效率之低下。原本觉得中国不会亡的梁氏，思想中开始出现颓废的一面：“觉中国无不亡之理，每一读新闻纸，则厌世之念自不觉油然而生。”
梁启超作于1903年的《论中国国民之品格》一文，继续了这一时期的批判态度，对中国人的缺点一一罗列，颇有恨铁不成钢之意。但在好几年之后，1911年的对话体《中国前途之希望与国民责任》一文，梁启超却一反以往不时流露出的消极情绪，对中国“国民性”进行强力辩护。“国民性”一词在这篇文章中首次出现，而且频率极高，但感情色彩却基本上是正面的，或至少是中性的。在和友人“明水”的对话中，他把国民性分为“良”与“不良”两种，指出中国人有平等、自营自助、以自力同化他族的几大优良国民性，但也指出同化力强同时表现为模仿他人的能力较弱，反而导致僵化。对谈中他驳斥了中国人智力不如其他民族的观点，认为西方科学昌明不过是近二三百年间的事，日本甚至在三十年前也不知科学为何物；中国人的尚武精神虽然一时缺乏，但“谓我国民性本来如此，且将来永当如此，此决非笃论也”，因为中华民族“根器之本极深厚”。至于此前已经成为共识的，关于中国人爱国心不发达，不分天下和国家的说法，梁启超又将其解释为因为怀有“高尚纯洁”的世界主义理想。在1912年作的《中国道德之大原》中，梁启超再次强调中国人的优点为“报恩”、“明分”、“虑后”，自认“吾之所蕴积，亦实有优异之点，为他族所莫能逮者，吾又安可以自蔑？”
梁启超在1915年的《伤心之言》中，痛呼“良心麻木的国民”，而到1921年，在一次演说中又宣言：“我觉得中国人的性质，无论从哪方面看去，总看不出比外国人弱的地方。”以上种种，时贬时褒，前贬后褒，说明梁启超面对“国民性”时内心恐怕始终是非常矛盾的，而这和他的遭遇、性情与心境有大关系。梁启超在《清代学术概论》中，毫不讳言自己持论常“随感情而发，所执往往前后相矛盾”。
四
中国人的缺陷，孙中山也看得很清楚，他不否认中国人是所谓“一盘散沙”，不否认中国人缺乏自修的工夫，甚至基本的社交礼仪。但是他始终坚持将国民性缺陷归结为民权缺乏。在1897年所作的《伦敦被难记》中，孙中山这样描述中国人的处境：“无论为朝廷之事为国民之事，甚至为地方之事，百姓均无发言或与闻之权”，而根源则在于统治阶级“堵塞人民的耳目，锢蔽人民之聪明”。中国人的政治思想十分薄弱，在孙中山看来，原因是除了纳粮以外，百姓和皇帝根本没有任何直接关系。但孙中山的改造路径与严复、梁启超均不同。如果严、梁乃至后来的新文化运动人士均主张缓慢地教育启蒙、文化转化，孙中山则更偏重直接以政治参与来训练民众。在他看来，教育不是民主的先决条件，因为民主本身就是一种教育。
国民性的缺陷抑或“程度不足”容易成为维持或复辟专制的绝好借口，孙中山对此有清醒的认识，因此他指出：“袁世凯之流必以为中国人民知识程度如此，必不能共和，曲学之士亦曰，非专制不可也。呜呼，牛也尚能教之耕，马也尚能教之乘，而况于人乎？”〔1〕这里所指出的“曲学之士”正是严复、杨度等人。他们与孙中山相比，在针砭国人缺陷方面并无差别，所看到的问题也大同小异，但角度和解决办法却大相径庭。首先，孙中山并没有过度强调这些缺陷的“中国特色”，而是从积极的角度着眼于“人”的普遍性。既然人类都能够也必须学会理性的政治生活，中国人何以能例外？第二，孙中山绝不相信中国人内在地欠缺政治能力。中国人固然如杨度所说以家族为中心，但是孙中山却乐观地认为，中国人中的宗族团体和家乡基础是两个“好观念”，以此做基础，“很可以把全国的人都联结起来”。为梁启超深恶痛绝的致公堂等华侨秘密会社，成为孙中山共和革命的盟友。第三，孙中山主张吸取传统和西方文明中好的方面来积极改造国民性，在个人修养、社交礼仪方面，他认为应该学习外国人的新文化，并难能可贵地创作《民权初步》，以详尽的技术细节来教导国民行使民权，但同时又不主张全盘抛弃传统，而是鼓励发扬传统中的固有美德。第四，作为“实行家”的孙中山相信制度的积极作用。严复、梁启超等人都已经意识到的地方自治问题，孙中山决意以政治手段加以推进。孙中山所进行的，不论当时效果如何，确实是一种更积极和正面且极富远见的启蒙。
孙中山坚持共和革命的一个重要原因，是因为他意识到帝王思想浓厚正是中国人的一个致命缺陷：“外国尝有人因宗教而战，自由而战的，但中国几千年以来所战的却是为皇帝一个问题。”〔2〕他认为太平天国之败，败在众王都争做皇帝。他嘲笑陈炯明宣扬自己梦见怀抱日月（合为“明”字），也有帝王之梦的荒唐。要改变这一致命缺陷，的确需要把帝王专制的土壤从体制上先行根除，才可能根绝一切想重新做皇帝的企图。在这一点上，孙中山打中了严复等人的要害——严复等人以为中国人因为缺陷太多所以需要帝制勉力加以维持，孙中山则指出，帝王心理本身就是最大和最需要革除的国民缺陷与弊病。“旷代逸才”杨度在1914年致袁世凯的一篇谢辞，就已经沿用诸葛亮《出师表》中的话自称“臣本布衣”，而此时袁世凯尚未称帝。杨度内心深处根深蒂固的“为帝王师”的陈旧观念是不争的事实，其师从之经学大师王辏г司褪且幻硇挠凇暗弁踔А钡娜逭撸霸频垡愿ㄗ糁庠恼峋堋Ｍ蹶＇运之怂恿曾国藩，杨度之追捧袁世凯，恍如汉代刘歆之捧王莽，这中间无疑都是帝王思想作祟。杨度因为个人的“知遇之恩”而甘愿为袁世凯驱驰，这何尝又不是一种深陷其中而不自知的奴性。杨度的后人杨念群教授精辟地将杨度的世界观总结为“十九世纪末一名湖南普通乡绅的世界观”。而以中山之世界观，确能一眼洞穿久踞国民性中习焉不察的做皇帝捧皇帝的游戏是何等荒诞。作为“革命家”，孙中山的某些政治行为完全可供后人评说和质疑，但其作为“思想者”的洞察力却不容否认。
五
陈独秀在袁世凯复辟后作的《我之爱国主义》中指出：“经数千年之专制政治，自秦政以讫洪宪皇帝无不以利禄奔走天下，吾国民遂沈迷利禄而不自觉，卑鄙龌龊之国民性由此铸成。”〔3〕由此处可见“国民性”一词在1910年代中期已经成为一个普遍词汇，并开始带有贬义，但是它和专制制度紧密联系。破除专制是第一要义，因此陈独秀在《驳康有为共和评议》中讥讽一面主张国为公有，一面主张“非专制不能为治”的康有为自相矛盾。李大钊在《立宪国民之修养》中指出了中国人的两个缺点，一是凡事以感情为主，不以理性为主，喜欢一哄而起；二是任力不任法。但马上就指出：“是皆专制制度之余毒”〔4〕。的确，是专制造就国民性，抑或国民性造成专制，像是一个鸡生蛋和蛋生鸡的永恒难题，但是作何种解读的确能很大地影响政治态度和选择。
与孙中山一样，李大钊对国民性的态度也是比较乐观的，也主张中西文化互补，李大钊甚至更进一步发展了二十世纪初从盛行一时的无政府主义思潮中延伸出来的民粹主义思想。民粹主义在上世纪六十年代兴起于俄罗斯，七十年代达到高潮，二十世纪初传入中国。民粹主义思想首先以一种浪漫主义的心理美化“群众”、“农民”，把农民想像成生机、活力和革命精神的象征，要求知识分子走向乡村和民众结合，对于改变传统知识分子的社会观有很大贡献，但民粹主义同时又强调先进知识分子对农民的教育和启蒙责任，这一特征和民族性批判结合起来。当民粹主义的前一个特征发展到要求知识分子迁就和学习农民文化的时候，似乎已经走到某种极端。这两个极端——批判农民和美化农民——的交替在二十世纪中国表现为完全对立而又各自合理的两个口号：“教育农民”和“接受贫下中农的再教育。”前者可以看作是国民性批判的继续，农民由于集中了国民劣根性而成为受教育和改造的对象；后者却又在名义上反过来赋予农民以教育（准）知识分子的资格和权力。民粹主义的宣传和实践最终激起了知识分子的逆反心理，于是在二十世纪八十年代借重读鲁迅和引入柏杨“丑陋的中国人”、“酱缸文化”等概念，一些知识分子又开始回到国民性批判，并常常下意识地将劣根性归结到农民身上。
事实上，一旦“国民性批判”真正实践起来，谁来批判和批判谁也是一个问题，既然同为国民，谁是更有资格批判别人的优等国民呢？既然文化批判的武器多数时候掌握在精英手中，而社会精英通常不批判自己——例如杨度恐怕不会认为自己的官瘾是一种何等巨大的劣根性；梁启超则不会认为自己过度丰富的情感也是一种文化痼疾——农民往往理所当然地成为国民劣根性的替罪羊受到指控。所谓国民性于是既是批判靶标，又转而成为批判他人的工具。鲁迅在《阿Q正传》的结尾就让我们看到，当阿Q在受审时不由自主下跪，用“奴隶性”这个词来“批判”阿Q的人居然正是官府的“长衫人物”，即严复所说的那种“自命时髦的旧官僚”，这里的反讽实在耐人寻味。
六
在人们心目中，最能和“国民性批判”相连的，当非鲁迅莫属。追溯鲁迅早年思想，梁启超的影响定然不可忽视。梁启超在1902年的《新民说》中有专章“论尚武”，鼓吹“斯巴达之教育”，并作《斯巴达小志》一文。鲁迅最早发表在1903年《浙江潮》杂志上的一篇文章题为《斯巴达之魂》。“愚”、“弱”二字，是梁启超曾用过的，鲁迅后来在《呐喊·�
