书屋2003-05-第18节
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将小说的书名定为《儿子与情人》。
1912年，劳伦斯向故乡和青少年时代彻底告别。这年他26岁。
但我们会发现，这26年与故乡血肉相连、刻骨铭心的生活是他丰沛的创作源泉，以后的日子里，无论是在伦敦偃蹇还是浪迹澳洲和美洲，他似乎更多的时间里是在反思这26年的生活对自己的意义，通过文学作品挖掘和表现这种意义，最终导致更高层次上的复归——通过那五部长篇，一系列中短篇和戏剧，还有部分散文和诗歌。由此我们发现，作为一个作家，这26年的生死爱恨和彻底离别后的反观，是劳伦斯成功的两个关键。没有与故乡血肉相连的体验和对故乡切肤的情仇，劳伦斯就不是劳伦斯；而离开后如果不是将故乡作为自己的文学源泉，劳伦斯也不能成为劳伦斯。
有一点颇值得注意的是：劳伦斯像乔伊斯一样在青年时代是痛恨自己的故乡并要逃离之，他们都成功地摆脱了故乡的阴影，远走异国他乡。劳伦斯几乎一直在南欧和美洲流浪；乔伊斯则离开了故乡爱尔兰。但他们最终是靠写自己的故乡生活而彪炳文学史。乔伊斯在《一个青年艺术家的画像》中感叹道：“一个人的灵魂在故国诞生后，会有各种网把它网住，让它不得逃离。”这些网主要是国籍、语言和宗教。作为艺术家，逃离是为了回归。劳伦斯和乔伊斯都是“回归”并成功的典型例子。而劳伦斯的回归最终显得更加浪漫和伤感，对故乡发出了“心灵的故乡”的呼唤！
故乡，他的根深深地扎在那里的泥土里，即使远走他乡，那根须依旧在故乡的泥土里伸延，在故乡的大地上发芽抽枝，开花结果。这些灵魂之树、心灵之花，以自己固有的语言召唤着劳伦斯，像欲望拖曳着他灵魂的双腿转向故乡，唱出不朽的歌谣。这就是故乡的魔力：无论是恨还是爱，还是爱恨交织，它特有的节奏锁定在了他的心律中，驱使着他不得不把心目永久地投向它，情不自禁地呢喃：这是我的，我心灵的故乡！
（在《儿子与情人》中，它是贝斯特伍德；《白孔雀》中它是伊伯维契；《亚伦之笛》、《虹》和《恋爱中的女人》中它是贝多弗；在《迷途女》中它是伍德豪斯；在《虹》和《恋爱中的女人》里〔特别是后者里〕它和附近的乡村分别是贝多弗和威利·格林；在《查太莱夫人的情人》中它是特瓦萧。）
自由主义：普遍的抑或多元的？
——读《自由主义的两张面孔》
？ 毛兴贵
从自由主义诞生以来，它就受到保守主义者、社会主义者和当代社群主义者的诸多批评。保守主义者以英国的埃德蒙·柏克、法国的梅斯特尔和德国的卡尔·斯密特为代表；社会主义者以马克思和拉斯基为代表；当代社群主义者则包括了像桑德尔、麦金太尔、迈克·瓦尔策和泰勒这样一些杰出的哲学家。在当代，自由主义内部也发生了严重分裂，一方面是以诺齐克为代表的自由至上主义者向古典自由主义的回归，另一方面是以罗尔斯和德沃金为代表的平等派自由主义者对社会福利的诉求。但是除此以外，还有一种独特的批评却为人所忽视。这种批评来自多元主义，它的代表人物就是当代的约翰·格雷。
约翰·格雷是英国当代著名政治哲学家，曾经担任牛津大学政治学教授，现任伦敦经济学和政治科学学院的欧洲思想史教授。他在1986年发表后来又多次再版的《自由主义》以及在1989年发表的同名论文集中，试图为自由主义找到一种稳固的理论基础。但是正如他在《自由主义》这本论文集的前言中所说，这种努力遭到了失败。多年的自由主义研究使他的立场发生实质性的转变，从一个传统自由主义的维护者转变为激烈的批判者。继1993年出版《后自由主义》一书之后，他又于2000年出版了《自由主义的两张面孔》。在这本近著中，他沿着《后自由主义》的思路继续前进，在勾画出自由主义的两张面孔后，他批判了主流自由主义，并站在多元主义的立场上，以回到霍布斯为口号，把“权宜之计”（modus
vivendi）作为解决自由主义困境的药方。
一、自由主义的两张面孔
格雷指出，自由主义历来有两张面孔，它们体现了两种不相容的哲学。从一方面看，自由主义是一种对普遍政权的规定，它企图以普遍的理性共识来实现一种全人类共同的最佳生活。在那里，宽容被视为追求这种理想生活的工具。从另一方面看，自由主义是各种不同的生活方式和平共存的手段，它相信人类可以以多种生活方式繁衍生息。根据这种划分，格雷把自由主义者归入两个不同的阵营。
洛克、康德、哈耶克和罗尔斯的哲学代表了一种对普遍性政权的自由主义式规划。他们在不同程度上相信人类的理性认识能力，相信人类可以在价值观念上获得理性共识，正是这种观念支撑着这种自由主义。这种理性主义与启蒙运动相伴而生，启蒙理性的盛行是这种自由主义在当代占据统治地位的根本原因。在这些哲学家看来，人类有着普遍而共同的人性，因此可以有普遍而共同的道德和最佳生活方式，而这些哲学家的事业就在于找到这种普遍的道德准则和生活方式并实现它们。同时，他们也并不迷信理性，认为人类理性有很大的局限，这导致了认识真理的艰难，导致了在什么是普遍道德和最佳生活方式上的对立，从而产生了多元主义。所以他们借宽容来实现各种生活方式和价值观念之间的和平共存。这样他们实际上就把宽容看做是对人类理性局限的补救，看做是对人类弱点和愚蠢的原谅，也看做是达到共同的最佳生活方式和价值观念的手段。他们相信随着人类的发展和进步，人们的生活方式会逐渐趋同，各种政权也会变得更加相似，历史将在自由主义者所设计出来的一套观念和制度上“终结”。这种结论与当代的福山不约而同。
以霍布斯、休谟、伯林和奥克肖特为代表的一方则捍卫了另外一种自由主义。在这里，宽容不是达到理性共视的手段，而仅仅是不同生活方式和政权之间和平共存的条件，这种自由主义哲学不相信理性可以在道德生活中达成共识，而认为各种不同的生活方式体现了人的不同需要，没有哪一种生活方式对所有人来说都是最好的。需要的差异和冲突也使得要想在这方面达成理性共识是不可能的。在政治上，各种不同的政权都可以是合法的。它们或者是保护了人的自由或平等的不同方面，或者是满足了人的不同需要（如自由、平等、福利等），这些价值之间是彼此冲突的，很难在它们之间确定优先性，也找不到解决冲突的确定性原则。这种哲学仅仅把自由主义看做一种寻求和平共存的“权宜之计”，把价值冲突和多元主义视为可接受的事实，而不奢求弥合它们之间不可跨越的鸿沟。所以这种哲学不是宽容地推行自以为惟一正确的自由主义，而是让自由主义与其他价值观、生活方式和制度安排共同而和平的存在下去。
长期以来，人们都习惯于把这些哲学家笼统地看做自由主义者，或者至少把他们所具有的一种共同倾向看做是自由主义的理念，认为他们在这方面的共同性多于差异性。但是格雷为我们指出了自由主义内部存在着一条难以弥合的鸿沟，这条鸿沟一直存在于自由主义的历史中。这两种自由主义的分野也绝然不同于当代自由至上主义与平等派自由主义之间的分野。在格雷的眼中，当代自由主义者之间的争论其实都没有摆脱普遍主义，仍然是在他所勾画的第一张自由主义面孔内部的争论。而他所指出的自由主义的另外一张面孔拓宽了自由主义的视界，为自由主义的发展提供了新的方向和可能性。
二、主流自由主义批判
在1986年出版的《自由主义》小册子中，格雷为自由主义勾画了四个特征，即个人主义、平等主义、社会向善主义，还有一个即普遍主义。作为普遍主义的自由主义肯定人类的道德统一性，仅仅赋予特定的历史文化形式以第二位的重要性；它相信人类可以在最佳生活方式上达成理性共识，认为对所有人而言的最佳生活都是一样的；最重要的一点在于，它相信自己就是人类理性和真理的代言人，所以其他的生活方式都是不可取的，并最终会被自由主义取代。在此意义上，自由主义是一种希尔斯意义上的“意识形态”的典型。这种被公认为自由主义的一个基本特征的普遍主义受到了许多人的批判。但是格雷与其它自由主义的反对者并不一样，他站在休谟的立场上坚持事实与价值的分离，认为理性探索并不能在道德生活中达到共识，相反，只会表明善的生活会以多种方式出现，而且这些生活方式很可能会相互冲突。作为普遍主义的自由主义却无视这些差异和冲突。“不同的生活方式体现了人类的善不一致的方面，在不同环境中都可以有一种独特的人类生活，没有哪一种生活可以完全符合人类之善所包括的各种对立价值观念”。完善的生活本身就是没有意义也是不存在的。在现代这个日益多元化的社会中，理性共识的自由主义作为一种普遍的“意识形态”就变得不合时宜起来。同时，这种主流自由主义以真理自居，尽管它以政治上的宽容为自由留下了空间，但仍然对于不同的价值观念和生活方式存在着一种“话语上的霸权”。
主流自由主义发展到当代，更不再是一个完整的统一体。其内部存在着激烈的争论，而最核心的问题是社会正义问题。主流自由主义者把正义作为解决不同生活方式的冲突的首要要求，但对什么是正义，他们却争论不休，莫衷一是。有人认为正义要求在不侵害自由的条件下平等地分配社会财富（罗尔斯），有人认为正义要求尊重每个人属于自己的天赋和劳动成果（诺齐克），有人认为正义涉及到使资源分配同基本需求和业绩相一致（Geworth），还有人认为正义与资源分配根本就没有关系（哈耶克）。格雷指出，这种争议实际上是无谓的，很难说他们谁对谁错，因为这种争论反映的是不同价值之间的冲突，而这种冲突的解决离不开产生冲突的实际环境。主流自由主义者预设了存在着普遍而确定的正义和权利原则，这种预设本身就是错误的。这样，格雷实际上消解了诺齐克与罗尔斯等自由主义者之间长期的纷争。同时，主流自由主义内在的价值张力不仅体现为各种不同的价值之间的冲突（如自由和平等），就是在同一价值内部，冲突也是不可避免的。对自由和平等本身也存在着何种自由或者何种平等具有优先性的争论。从密尔到罗尔斯的自由主义者都试图找到使用自由主义原则的简单性，然而根本不存在一种适合于所有情况的解决价值冲突的优先性原则，这就注定了主流自由主义者要“在不确定性的礁石和不可通约性的旋涡之间摇摆不定”。
格雷指出，主流自由主义这种内在价值张力的根源在于它所持有的一种根本观点：权利（正当）独立于善并优先于善。主流自由主义总是宣称自己是价值中立的，不预设任何善的观念，“这是为了使自由主义免受多元主义之害的一个本质的举动”，然而它却未能避开价值冲突的纠缠。相反，它却总是因这种冲突而搁浅。格雷认为，主流自由主义内部不同价值的冲突和同一价值内部的冲突都源于善的观念的冲突，各种价值如果不包含善的观念就是空洞无物而不确定的。“一种在任何时候都不依赖于任何关于善的观念的严格政治自由主义是不可能的”。自由与平等的冲突、各种权利之间的冲突都与善的观念有关，所以这种冲突的解决不可避免地要依赖于善的观念。由于各种善的观念可能是不可调和而又不可通约的，所以也就不存在一种普遍、确定而又有效的解决办法。权利（正当）也不可能独立于善的观念，因为当我们在问哪一种自由或权利是普遍的时候，我们实际上是在问哪一种利益应该受到普遍保护；而当我们在问哪种自由应具有优先性时，实际上是在问哪种利益应该受到优先保护。
除此以外，主流自由主义并不符合当代社会的现实，也不能解决当代社会的新问题。一方面，主流自由主义构造出一种普世而完整的价值体系和制度安排，并把它们视为人类最佳生活方式的条件，认为人类社会在变得更加现代的同时会变得更加相似。格雷指出，实际上各国走向现代化的方式并不相同，它们不仅发展出不同的经济生活方式，而且也发展出多样化的政治制度。即便同为现代化国家的美国、日本和欧洲国家，它们之间的�
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